Pasque di sangue 1

Pasqua di sangue 

Ansbach, il giovane precettore dei figli di maestro Tobia, da parte sua informava i 
giudici che, quando nel 1472 lavorava a Norimberga, aveva saputo che circa otto anni 
prima era stato compiuto un omicidio rituale nell'abitazione di un certo Mayer Pil- 
mon, alla presenza e con la partecipazione di tutti i maschi della famigli 212 . 

Mosè da Bamberg, un povero viandante che, partito da Bayreuth con suo figlio e 
diretto a Padova, si era fermato per una breve sosta a Trento, ospite nella casa del 
prestatore Samuele da Norimberga, e che, per sua disgrazia, aveva centrato i tragici 
giorni dell'infanticidio, aveva anche lui da confessare ai giudici quel che sapeva sugli 
omicidi rituali. Nel 1466, mentre si trovava sulla strada per Francoforte sull'Oder, nel- 
la Marca di Brandeburgo, trasportando alcune mercanzie da vendere in quella città, si 
era imbattuto nei cacciatori di bambini professionisti. Attraversando una fitta bosca- 
glia, Mosè aveva infatti modo di incontrare due ebrei, di cui ricordava solo il nome 
proprio, Salomone e Giacobbe, in procinto di scaraventare in un vicino fiume i corpi 
di due putti, da loro scannati in precedenza. Le prede erano state catturate in un pic- 
colo borgo contadino ai piedi della selva 213 . I due cacciatori mostravano all'esterrefat- 
to Mosè le loro fiasche di ferro stagnato, riempite da poco con il rosso liquido, e si 
compiacevano al pensiero che avrebbero raggranellato un bel gruzzolo vendendo quel 
sangue. Bisognava pur guadagnare per vivere 214 . 

Se si trattasse di una favola alla Grimm, raccontata a bella posta per terrorizzare 
i bambini, rendendo insonni le loro notti, non sappiamo. Certo è che il povero Mosè 
da Bamberg non ricordava di preciso l'identità dei due cacciatori e non sapeva localiz- 
zare il [72] bosco dove i crimini erano stati commessi, ne conosceva i nomi delle due 
vittime e del villaggio, da cui erano stati rapiti, e neppure il fiume dove i loro corpi 
erano stati gettati. La sua fantastica confessione la recitava agli attenti inquisitori o- 
scillando, appeso alla corda per i piedi, a testa in giù 215 . 

Israel da Brandeburgo, il giovane e bizzarro pittore, poi battezzato con il nome 
di Wolfgang, sapeva alla bisogna esser loquace e aveva una caterva di pittoreschi in- 
fanticidi rituali, giunti alle sue orecchie in maniera più o meno diretta, su cui infor- 
mare i suoi ingordi e potenti interlocutori. Erano informazioni che aveva raccolto da 
più bocche, spostandosi dalle terre del Reno al Tirolo, per discendere poi verso Vene- 
zia, attraversando le città del Veneto. Aveva notizie di prima mano su sacrifici di 
bambini cristiani, avvenuti a Gùnzenhausen nel 1461 e a Wending dieci anni dopo. A 



(cfr. [Bonelli], Dissertazione apologetica, cit., pp. 142-143). Vedi inoltre su questo caso Po Chia Hsia, Trent 
1475, cit., pp. 90-91. 

212 Cfr. Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, p. 91; Po-Chia Hsia, Trent 1475, cit., p. 91. 

213 «Dum ipse Moyses iret [...] ad quendam terram vocatam Franchfort, quae est terra sub dominio Domini 
Marchionis de Brandenburg, una cum Salomon Hebraeo, cum applicuissent ad quoddam magnum nemus, 
ibi repererunt Salomonem et Jacob Hebraeos, et aliter nescit cognomina illorum [...] qui habebant quendam 
puerum, quem jam interfecerant et jugulaverant [...] etiam habebant unum alium puerum, qui videbatur 
mortuus et jugulatus, et quod dieta duo corpora fuerunt projecta in praedictum flumen. Et qui etiam dixe- 
rant [...] quod ipsi acceperant ipsos pueros in quadam Villa parva, in qua poterant esse quinque vel sex 
domus [...] et aliter nescit nomen dictae Villae» (cfr. [Bonelli], Dissertazione apologetica, cit., pp. 143-144). 
Vedi inoltre Po-Chia Hsia, Trent 1475, cit., pp. 89-90. È da notare che Bonelli confonde qui Mosè da Bam- 
berg, l'autore della deposizione, con Mosè da Ansbach, il precettore dei figli di maestro Tobia. Po-Chia Hsia, 
da parte sua, sottolinea erroneamente che i due «cacciatori di bambini», Salomone e Giacobbe, erano com- 
pagni di viaggio e di destinazione di Mosè. 

214 «Qui Salomon et Jacob dixerunt ipsi Moysi et Salomon, socius ipsius Moysi, quod ipsi Jacob et Salomon 
interfecerant dictos pueros causa habendi sanguinem et causa portandi illuni sanguinem ad vendendum et 
quod oportebat ita ipsos lucrari et ita vivere [...] et quod colligerunt sanguinem hoc modo: unusquisque 
habebat suum flascum de ferro stagnato, qui habebat foramen, seu buchetum, multum latum ad magnitu- 
dinem unius pomi mediocris grossitudinis [...] et Jacob et Salomon cum dictis flaschis colligebant sangui- 
nem defluentem ex iugulatura per ipsos facta in gutture dictorum Puerorum». 

215 «Et cum fuisset elevatus et staret appensus, Moyses fuit interrogatus ut supra». 



Piove di Sacco e a Feltre gli ebrei suoi conterranei gli avevano raccontato di omicidi 
rituali, perpetrati di recente a Padova e a Mestre 216 . 

Anche le donne del processo non erano da meno e i loro resoconti degli infanti- 
cidi, commessi dai loro uomini, mariti, genitori, amici e conoscenti, erano precisi e 
dettagliati. Bona, la sorella di Angelo da Verona, era reduce da vicende familiari e ma- 
trimoniali travagliate. Da ragazzina aveva vissuto con il patrigno Chaim, prima a Co- 
negliano del Friuli e poi a Mestre. Quando aveva poco più di quattordici anni era stata 
maritata, controvoglia, a Madio (Meir), un ebreo di Borgomanero in quel di Novara, 
conosciuto come un energumeno e un poco di buono che, dopo aver dilapidato al gio- 
co il già scarso patrimonio familiare, l'aveva abbandonata andandosene altrove. In 
seguito Bona aveva fatto ritorno a Conegliano del Friuli, alla casa materna, per poi 
trasferirsi a Trento con sua madre Brunetta (Brunnlein), anche lei una donna infelice 
e frustrata, ospiti più o meno gradite di suo fratello Angelo da Verona, che in anni 
recenti aveva saputo raggranellare con il commercio del denaro un discreto patrimo- 
nio. Dinanzi ai giudici Bona ammetteva di avere fatto uso di sangue cristiano nei gior- 
ni della Pasqua, già durante il suo breve tragitto matrimoniale a Borgomanero. Suo 
marito Madio se ne era provvisto da un amico carpentiere, reo di avere ucciso a que- 
sto scopo un putto di Masserano in Piemonte. 

(Bona), per tutto il tempo che stette con il detto suo marito (Madio), suo 
marito fece uso del sangue di un bambino cristiano [...] e lo stesso fece lei 
nei tre anni che stette nel detto castello di Borgomanero, aggiungendo inter- 
rogata che il detto suo marito ebbe quel sangue, di cui fece uso, da un [ 73] 
certo Mosè ebreo, carpentiere, abitante di Masserano in Piemonte, il qual 
Mosè mandò quel sangue al detto suo marito per mezzo di un servo dello 
stesso Mosè, il cui nome Bona dice di non sapere, e quel servo, quando portò 
quel sangue, essendo ella presente, disse al detto suo marito che Mosè aveva 
avuto quel sangue in questo modo: che mentre un giorno Mosè tornava da 
un certo luogo a casa sua, trovò un bambino cristiano che rapì e portò se- 
gretamente in casa, uccidendolo e prendendone il sangue 217 . 
D'altronde Bona, in perfetto accordo con Sara, la seconda moglie di maestro To- 
bia, che proveniva dalla Svevia e aveva vissuto in precedenza a Marburgo e nel Tirolo, 
con Bella, la nuora di Mosè da Wùrzburg, che aveva sposato suo figlio Mayer (Meir) e 
sapeva scrivere in yiddish, e con Anna, la giovane nuora di Samuele da Norimberga, 
ricordava un altro infanticidio commesso qualche anno prima, nel 1472 o nel 1473, 
proprio a Trento, più o meno dagli stessi protagonisti della vicenda di Simonino. Si 
trattava dell'omicidio rituale di un bambino di tre anni, consegnato a maestro Tobia 
da un accattone in terra tedesca e portato a Trento. Nell'anticamera della sinagoga, 
nella casa di Samuele da Norimberga, l'infante era ucciso nel corso di una cerimonia 
collettiva cui prendevano parte gli ebrei viventi allora in città, e il suo sangue veniva 
raccolto in un vaso d'argento. Lo stesso Tobia di notte si prendeva carico di gettare il 



216 «In Paschate proxime praeterito fuit unus annus, dum ipse Wofgangus esset Feltri, in Domo Abrahami 
Judaei, et loqueretur cum Lazaro, fratre dicti Abrahae; idem Lazarus dixit sibi Wolfgango, quod Hebraei 
interfecerant quendam Puerum Christianum in loco Mestri, apud Venetias» (cfr. [Bonelli], Dissertazione 
apologetica, cit., pp. 141-142). Vedi inoltre Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, p. 45; Po- 
Chia Hsia, Trent 1475, cit., p. 97. 

217 Deposizione di Bona dell'll marzo 1476. Wien, Osterr. Nationalbibl., Ms. 5360, e. 189v (doc. nella tradu- 
zione di D. Quaglioni, in D. Nissim, D. Quaglioni e O. Stock, a cura di, Simonino 1475. Trento e gli ebrei, 
Trento, 2001, CD ROM). Vedi inoltre Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, p. 46. La prima 
notizia pervenutaci sugli ebrei di Masserano, a parte questa dei processi di Trento, risale a circa un secolo 
dopo (cfr. R. Segre, The Jews in Piedmont, Jerusalem, 1986, voi. I, p. 475, n. 1052). È da notare che nel 
gennaio del 1459 una donna ebrea di Borgomanero, di nome Bona, aveva espresso il desiderio di convertirsi 

con i suoi figli (cfr. Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, cit., voi. I, p. 270, n. 579). 



Pasqua di sangue 

cadavere del bambino nell'Adige 218 . Sara, la moglie di maestro Tobia, ricordava inoltre 
di avere sentito parlare in casa di un altro infanticidio, compiuto a Trento nel 1451 da 
Isacco e da altri ebrei tridentini, di cui però non conosceva i particolari 219 . Questo I- 
sacco era il suocero di maestro Tobia, in quanto padre della sua prima moglie Anna, 
di cui era rimasto vedovo, ed è da identificare con l'omonimo prestatore di denaro 
attivo a Trento nella prima metà del Quattrocento 220 . 

Certo questi racconti di omicidi rituali, avventurosi e cruenti, dalle connotazioni 
orribili e ributtanti, non avevano riscontri obbiettivi. Gli accusati potevano essersi 
inventati tutto di sana pianta per compiacere i loro aguzzini, e per rendere più credi- 
bili le loro storie avrebbero fatto riemergere alla rinfusa, dalle nebbie del proprio pas- 
sato, nomi di persone con cui erano stati in rapporto o che semplicemente avevano 
conosciuto, e luoghi dell'infanzia e della giovinezza, dove avevano trascorso parte del- 
la loro vita. Non diversamente potremo riferirci anche agli omicidi rituali riportati dal 
francescano Alfonso de Espina, collocabili nello stesso lasso di tempo di quelli di cui 
abbiamo finora parlato e all'interno degli stessi confini geografici. 



218 Su questo omicidio rituale, che si sostiene fosse stato commesso a Trento due o tre anni prima di quello 
di Simonino, vedi in particolare Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 47-53. Cfr. inoltre 
Po-Chia Hsia, Trent 1475, cit., p. 112. 

219 «Tobias dixit sibi Sarrae, quod ipse Isaac Hebreus habitator Tridenti et socer ipsius Tobiae, dixerat sibi 
Tobiae quod ipse Isaac, una cum certis aliis Judaeis interfecerant quendam puerum Christianum, jam tunc 
annis 24» (cfr. [Bonelli], Dissertazione apologetica, cit., p. 144). Vedi inoltre Divina, Storia del beato Simone 
da Trento, cit., voi. II, p. 46. 

220 Cfr. Menestrina, Ebrei a Trento, cit., pp. 304-306. 



Capitolo quinto 

Da Endingen a Ratisbona: 
omicidi rituali o favole di Grimm? 

Alfonso de Espina era il confessore di re Enrico IV di Castiglia e nel 1460 com- 
pletava un trattato polemico contro gli ebrei, i musulmani e gli eretici, che intitolava 
Fortalitium fidei 221 . Per raggiungere il suo scopo, egli presentava ai suoi lettori il reso- 
conto dei crimini perpetrati dagli ebrei a danno dei cristiani di cui era venuto più o 
meno direttamente a conoscenza. Naturalmente erano gli infanticidi rituali il piatto 
forte della sua narrazione. 

Il francescano castigliano ricordava che nel 1456 un notabile ebreo, chiamato 
maestro Salomone, proveniente dai territori della Repubblica di Genova e appartenen- 
te a una illustre famiglia di medici, era venuto a trovarlo nel Convento dei minoriti a 
Valladolid, esprimendo il desiderio di battezzarsi. Per convincere Alfonso della ripu- 
gnanza che ormai suscitava in lui il giudaismo, l'ebreo puntava il dito sull'orribile co- 
stume degli omicidi rituali, di cui aveva sentito parlare o cui aveva direttamente par- 
tecipato 222 . A suo dire, aveva appreso dai genitori che un medico ebreo di Pavia, di 
nome«Carzimasium autem greci vocant amputatis virilibus et virga puerum quod Vir- 
dunenses mercatores ob immensum lucrum facere et in Hispaniam ducere solent» (cit. 
in Verlinden, A propos de la place des juifs, cit., p. 33). Simone, avendo ottenuto un 
bambino di quattro anni da un soldato mercenario cristiano di pochi scrupoli, lo ave- 
va sacrificato nella propria abitazione, stendendolo sulla mensa e decapitandolo cru- 
delmente 223 . 

Maestro Salomone raccontava poi di avere preso parte con suo padre a un rito 
segreto, compiuto a Savona con la partecipazione di numerosi ebrei che si trovavano 
in città, culminato con la crocifissione di un bambino cristiano di due anni. Il sangue 
della vittima era stato versato in un recipiente, dove erano soliti raccogliere il sangue 
della circoncisione dei loro infanti 224 . Successivamente egli stesso, insieme agli altri 



221 Sulla figura di Alfonso de Espina e il suo atteggiamento virulentemente ostile a ebrei e marrani, alla vigi- 
lia dell'istituzione del tribunale dell'Inquisizione in Castiglia, vedi in particolare Y. Baer, A History of the 
Jewsin Christian Spain, Philadelphia (Pa.), 1966, voi. II, pp. 283-299. 

222 Alphonsus de Spina, Fortalitium fidei, Nuremberg, Anton Koberger, 10 ottobre 1485, ce. 188-192. 

223 «Magister Symon [...] Medicus [...] non modicum corde gavisus cepit Infantem (Christianum aetatis quat- 
tuor annorum) et cum eo rediit in Civitatem Papiae, ubi domicilium suum habebat. Et cum ingrederetur 
domum suam, videns horam qua posset desiderium suae feritatis explere, capto Infante super mensam 
extendit, et evaginato gladio caput Infantis Christiani crudeliter abscidit». 

224 «Cum etiam essem in Civitate quadam subjecta Januae, quae dicitur Savona, ut viderem sacrificari 
quemdam Infantem Christianum, Pater meus deduxit me ad domum cujusdam Judaei, ubi fuerunt septem 
vel octo Judaei congregati secretissime et clausis januis diligentissime juramentum fortissimum omnes fece- 
runt decelando id, quod facere volebant [...] quo peracto, ecce deducitur in medium Infantulus quidam 



Pasqua di sangue 

protagonisti dell'orrendo rito, avrebbe consumato quel sangue come ingrediente nei 
cibi tradizionali della Pasqua ebraica. Il corpo del bambino sacrificato sarebbe stato 
invece gettato in una lurida latrina. 
[76] 

Logicamente è lecito esprimere seri dubbi sulla veridicità delle testimonianze di 
questo maestro Salomone da Savona, ne possiamo escludere che in definitiva l'intero 
racconto sia stato inventato in tutti i suoi dettagli dal dotto frate spagnolo, la cui vio- 
lenta ostilità nei confronti del mondo ebraico non era un segreto per nessuno. D'altro 
canto non possiamo fare a meno di notare come il supposto teatro di questi omicidi 
rituali fossero ancora una volta le comunità ebraiche di origine tedesca (in questo ca- 
so quelle dell'Italia settentrionale, come Pavia e Savona) 225 , e non i numerosi e fiorenti 
nuclei ebraici della Castiglia, dell'Aragona e della Catalogna, come sarebbe stato logico 
attendersi in un racconto partorito dall'immaginazione di un frate, che viveva e ope- 
rava all'interno della realtà iberica. Se quindi di stereotipo vogliamo parlare, riferen- 
doci al fenomeno degli infanticidi rituali, dovremo per forza di cose ammettere che, 
anche nell'ottica di chi professava apertamente il proprio antigiudaismo in senso ge- 
nerale e non aveva diretta contezza di quanto avveniva in terre lontane, esso si appli- 
cava quasi esclusivamente al mondo ebraico ashkenazita. 

Di questa lunga serie di omicidi rituali, di cui i supposti protagonisti si autode- 
nunciavano nelle loro confessioni volontarie o forzate, non abbiamo riscontri obbiet- 
tivi. Non è questo il caso dei clamorosi fatti di Endingen, in Alsazia, dove si teneva il 
primo processo per infanticidio rituale, che ci ha lasciato una documentazione ampia 
e circostanziata, i cui echi, non sorprendentemente, raggiungevano le sale dove gli 
imputati di Trento erano inquisiti 226 . A Endingen, un piccolo borgo di qualche centi- 
naia di anime, posto sulla direttrice da Breisach a Riegei nel Breisgau, nei giorni della 
Pasqua del 1470, durante i lavori di scavo e di sistemazione dell'ossario della chiesa 
parrocchiale di San Pietro, gli operai si imbattevano nei resti di un uomo e una donna, 
insieme a quelli di due bambini decapitati. In paese ci fu subito chi ricordò che, otto 
anni prima, una coppia di povera gente, con un ronzino e due figli in tenera età, un 
maschio e una femmina, aveva trovato ricetto a casa dei fratelli Elia, Aberlino (Avra- 
ham) e Mercklin (Mordekhai). Erano i giorni di Pesach, la Pasqua ebraica. Molti li ave- 
vano notati mentre entravano nell'abitazione degli ebrei, nessuno li aveva visti uscire. 
Le loro tracce sembravano essere svanite nel nulla. 

Carlo, margravio del Baden, su incarico dell'arciduca Sigismondo, apriva l'in- 
chiesta e ordinava l'immediato arresto degli ebrei, sospetti di aver commesso il crimi- 
ne. Ancor prima di essere sottoposto alla tortura, Elia, il maggiore dei fratelli, confes- 
sava e [77] coinvolgeva altri ebrei del luogo come esecutori o complici nel delitto, che 



Christianus aetatis fere duorum annorum, et deducto vase ilio, in quo consueverunt recipere sanguinem 
Infantium circumcisorum, posuerunt predictum Infantem nudum supra praedictum vas, et quatuor Judaei 
illorum intendebant occisioni sub tali forma et ordine». 

225 Savona, come altri centri appartenenti al territorio della Repubblica di Genova, ospitava nel Quattrocen- 
to nuclei ebraici di ridotte dimensioni, formati da mercanti e prestatori di denaro itineranti per lo più pro- 
venienti dalle comunità ashkenazite della Germania, del Ducato di Milano e della Repubblica di Venezia. 
Tra questi ci imbattiamo (anche a Savona) nei nomi di Israel di Germania, Abraham da Colonia, Abramo e 
Bonomo da Cremona, Madio (Mohar, Meir) da Tortona, Mosè da Treviso e Jacob, figlio del banchiere Manno 
da Pavia, che, come abbiamo visto, era il più illustre esponente delle comunità ebraiche del Ducato di Mila- 
no e operava anche a Venezia (cfr. R. Urbani e G.N. Zazzu, The Jews in Genoa, Leiden, 1999, voi. I, pp. 34- 
37, 43, 47, nn. 71, 73-74, 79, 99, 109). 

226 Sugli omicidi rituali e i processi di Endingen del 1470 esiste un'ampia bibliografia. Rimandiamo in parti- 
colare a H. Schreiber, Urkundenbuch der Stadt Freiburg irti Breisgau, Freiburg, 1829, voi. II, pp. 520-525; K. 
von Amira (a cura di), Das Endinger Judenspiel, Halle, 1883; I. Kracauer, L'affaire des Juifs d'Endingen de 
1470. Prétendu meurtre de Chrétiens par des Juifs, in «La Revue des Études Juives», XVII (1888), pp. 236- 
245, e più recentemente R. Po-Chia Hsia, The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Ger- 
many, New Haven (Conn.) - London, 1988, pp. 14-41. 



sarebbe avvenuto la stessa sera dell'ingresso della famiglia cristiana sotto il tetto della 
sua casa. Per scaricare le proprie responsabilità e salvarsi la vita, Elia sosteneva di non 
avere partecipato direttamente al fatto di sangue e anzi di essere stato messo in guar- 
dia, con minacce e male parole, dal riferire quanto avvenuto agli anziani della comu- 
nità ebraica di Endingen, nel timore che denunciassero i responsabili alle autorità. 

Aberlino, fratello di Elia, si affrettava a spiegare ai giudici la dinamica dei fatti, 
onde evitare di affrontare il supplizio. I primi a essere uccisi erano stati i genitori, ma 
il loro sangue non era stato prelevato perché non serviva al rito. Poi era stata la volta 
dei bambini, che avevano seguito la stessa sorte ed erano stati decapitati, mentre il 
loro sangue veniva raccolto in appositi recipienti. Per coprire le grida delle vittime, gli 
ebrei coinvolti nella macabra cerimonia si mettevano a strillare a gran voce le loro 
litanie, come se fossero nel bel mezzo di una cerimonia religiosa. Infine, per depistare 
le autorità di polizia, nel caso del ritrovamento dei cadaveri, si era deciso di seppellirli 
notte tempo nell'ossario della chiesa di San Pietro. Aberlino concludeva la deposizione 
esprimendo la propria intenzione di farsi cristiano, per espiare la colpa. Anche Mer- 
cklin confermava i particolari delle confessioni dei suoi fratelli, aggiungendone al- 
tri 227 . E così facevano gli altri imputati. 

Uno di essi, Smolle (Samuele), non si contentava di ammettere la sua partecipa- 
zione all'eccidio di Endingen, ma aggiungeva la confessione di altri ripugnanti delitti. 
Egli ricordava che dieci anni prima, nel 1460, aveva comprato per denaro il figlioletto 
di un'accattona di Spira e lo aveva poi rivenduto a un ricco ebreo di Worms, di nome 
Lazzaro. Questi, insieme ad altri membri della sua comunità, avrebbe sacrificato il 
bambino per prelevarne il sangue. Il corpo della vittima sarebbe stato poi seppellito 
nel cimitero ebraico della città. Ma non era tutto. Nel 1465 Smolle avrebbe sequestra- 
to un pastorello di cinque anni a Worde per portarlo a Norimberga, dove lo avrebbe 
ceduto in cambio di una forte somma di denaro. Del prezioso acquisto avrebbe bene- 
ficiato un ebreo benestante del luogo, Mosè da Freyberg, che in seguito avrebbe inca- 
ricato lo stesso ineffabile Smolle di uccidere il putto per suo conto 228 . Ce n'era abba- 
stanza per convincere i giudici, se ce ne fosse stato bisogno, della colpevolezza degli 
accusati, e condannarli alla pena capitale. Il 4 aprile 1470 i tre fratelli, Elia, Aberlino e 
Mercklin, venivano trascinati a coda di cavallo al luogo dell'esecuzione, per [78] esse- 
re stirati sulla ruota e i loro corpi dati alle fiamme. Quando l'imperatore Federico III, 
sollecitato dagli ebrei, decideva di intervenire a favore dei condannati, era ormai 
troppo tardi e non gli rimaneva che redarguire il margravio del Baden, Carlo, in una 
lettera scritta un mese dopo, per essersi affrettato a mettere a morte «gli imputati del 
supposto crimine», senza attendere il benestare imperiale 229 . 

Intanto si apriva l'inevitabile appendice ai processi di Endingen, quella concer- 
nente i destinatari del sangue raccolto nei due infanticidi. Dalle deposizioni degli im- 
putati risultava che il pregiato licore era stato venduto a prezzi d'affezione ai più ric- 
chi e influenti ebrei tedeschi, e tra questi a Leo da Pforzheim, che dal 1463 godeva 
della protezione di Federico, elettore del Palatinato 230 . Per ordine di Carlo del Baden, 
Leo era arrestato nella sua signorile abitazione a Pforzheim insieme ad altri tre ebrei 
da lui ospitati, che apparivano coinvolti negli infanticidi di Endingen e nella tresca del 
sangue. Anche in questo caso gli inquisiti, e Leo in primo luogo, si affrettavano a con- 



227 p er ii testo della confessione dei tre fratelli vedi Amira (a cura di), Das Endinger Judenspiel, cit., pp. 94- 
97; Po-Chia Hsia, The Myth ofRitual Murder, cit., pp. 18-22. 

228 Cfr. Kracauer, L'affaire des Juifs d'Endingen de 1470, cit., pp. 237-238; Po Chia Hsia, The Myth ofRitual 
Murder, cit., pp. 18-22. 

229 Cfr. Kracauer, L'affaire des Juifs dEndingen de 1470, cit., pp. 236-245; Po Chia Hsia, The Myth ofRitual 
Murder, cit., p. 34. 

230 L'accusa era che «Judei (urbis Endingen) transmiserunt sanguinem ad civitates et loca ubi divites moran- 
tur Judei». Su questo argomento e sulla confessione di Leo di Pforzheim vedi in particolare Kracauer, 
L'affaire des Juifs dEndingen de 1470, cit., pp. 237, 241-242. 



Pasqua di sangue 

fessare, aggiungendo significativi particolari sulle cerimonie religiose in cui intende- 
vano impiegare il sangue che si erano procurati. I giudici non vedevano altra soluzio- 
ne che decretare la pena di morte anche per i quattro ebrei di Pforzheim. 

Gli imputati di Trento erano a conoscenza, se pure in forma imprecisa e indiret- 
ta, dei recenti fatti di Endingen e Pforzheim. Mosè da Ansbach, l'istruttore dei figli di 
maestro Tobia, riferiva ai giudici di avere sentito dire che qualche anno prima gli e- 
brei avevano commesso un infanticidio rituale in una città dell'Alsazia e che alcuni di 
loro erano stati bruciati sul rogo, mentre altri erano riusciti a fuggire 231 . Sullo stesso 
argomento Lazzaro, servo del prestatore Angelo da Verona, ricordava che tre anni 
prima, mentre si trovava a casa di suo padre, a Serravalle del Friuli, era giunto uno 
straniero che aveva raccontato loro di un omicidio commesso da alcuni ebrei di Pfor- 
zheim a danno di un putto cristiano. I colpevoli erano stati incarcerati e, perché Dio li 
salvasse da morte sicura e li liberasse dalle mani dei cristiani, le comunità ebraiche 
delle terre tedesche avevano indetto un digiuno generale 232 . Ma il più informato di 
tutti era, come al solito, il bizzarro miniaturista Israel Wolfgang da Brandeburgo. Il 
giovane sassone raccontava ai giudici quanto sapeva in proposito, precisando che l'in- 
fanticidio era avvenuto a Endingen e che per quel maleficio, compiuto per cavare il 
sangue a scopi rituali, i colpevoli erano stati arsi sul rogo. 
[79] 

Israel aveva avuto queste notizie nel 1470 da Mosè da Ulm, l'inviato speciale cui 
le comunità ebraiche germaniche avevano affidato l'incarico di raggiungere a cavallo 
il palazzo di Federico III per ottenere la liberazione dalla prigione degli ebrei implicati 
nella vicenda 233 . Come sappiamo, l'intervento imperiale era fallito perché giunto trop- 
po tardi, quando già le pubbliche esecuzioni avevano avuto il loro corso. Lo stesso 
Hinderbach, in una missiva inviata a fra Michele Carcano da Milano, ricordava che 
qualche anno prima numerosi ebrei di Endingen e Pforzheim, uomini e donne, risulta- 
ti colpevoli di omicidio rituale, erano stati messi a morte su ordine di Carlo del Ba- 
den 234 . 

Suggestiva e comprensibile può essere la tentazione di tracciare una netta linea 
di demarcazione tra quelle testimonianze degli imputati di Trento, che hanno un pre- 
ciso riscontro nella documentazione, e le altre, dove denunzie e confessioni non tro- 
vano, almeno per ora, conferme di sorta. Queste ultime potrebbero essere liquidate 
come fantasie e farneticazioni, partorite dagli imputati negli atroci dolori delle tortu- 
re, o collocate tra gli incubi dei giudici e proiettate nelle menti degli inquisiti, sconvol- 
te dalle sofferenze e incapaci di reagire. Ma un tale tentativo non appare ne logico ne 
convincente, e in ultima analisi si rivela del tutto controproducente, se si vuole tenta- 
re di affrontare la questione degli infanticidi rituali e, nel caso, cercare di inquadrarli 



231 «Pauci anni sunt, quod puer quidam Christianus fuit interfectus a Judaeis in Helsas [= Alsazia], de quo 
homicidio fuerunt combusti aliqui Judaei et aliqui eorum aufugerunt, prout dici audivi t» (cfr. [Benedetto 
Bonelli], Dissertazione apologetica sul martirio del beato Simone da Trento nell'anno MCCC CLXXV dagli 
ebrei ucciso, Trento, Gianbattista Parone, 1747, p. 143). 

232 «Dum ipse Lazarus staret cum ejus Patre in Seravalle, quidam Hebreus advena [...] dixit quod quidam 
puer Christianus fuerat interfectus in Civitate seu terra Fortiae [= Pforzheim], quae est terra Alemaniae, et 
quod Judaei, qui illuni puerum interfecerant, fuerunt capti, et proper hoc fuerat ordinatum inter Judaeos, 
quod deberent jejunare, ut Deus liberaret eos» (cfr. ibidem). Vedi inoltre sull'argomento G. Divina, Storia 
del beato Simone da Trento, Trento, 1902, voi. II, p. 38. 

233 «(Israel Wolfgangus) modo possunt esse quinque vel sex anni, dici audivit, quod quidam puer Christia- 
nus fuerat interfectus a Judaeis causa habendi sanguinem, et quod sic fuit interfectus in quodam loco no- 
minato Hendinga [= Endingen] Alemaniae, qui Judaei fuerunt combusti. Et dicit, quod hoc dici audivit pri- 
mo a quodam Moyse Judaeo de Ulma, qui Moyses prò liberatione dictorum Judaeorum equitavit ad Serenis- 
simum Imperatorem prò dictis Judaeis liberandis» (cfr. [Bonelli], Dissertazione apologetica, cit., p. 140). 

234 «Ac novissime infra paucos annos in oppido Endingen et Pforzheim sub Marchione Carolo Baden quam 
plures Judaei utriusque sexus, prò simile necatione duorum conjugum christianorum ac duorum filiorum, 
ultimo supplicio puniti fuerunt». Il testo della lettera dell'Hinderbach a fra Michele da Milano si trova in 
[Bonelli], Dissertazione apologetica, cit., pp. 65-66. 



nelle loro reali dimensioni, fissandone diffusione e limiti. Anzi, proprio i riscontri 
puntuali, posti in luce almeno per una parte di quelle testimonianze, dovrebbero in- 
durci a non squalificare aprioristicamente e senza persuasive giustificazioni la realtà, 
magari esagerata o travisata, di eventi sui quali non siamo ancora riusciti a ottenere i 
riscontri necessari 235 . 

Del resto, almeno in un altro caso ci troviamo ad affrontare lo stesso dilemma, e 
stentiamo a delegittimare una testimonianza i cui particolari ci sono confermati da 
chiari riscontri documentari. Agli inizi del processo gli inquisitori di Trento decideva- 
no di interrogare un neofito, un giudeo fatto cristiano, come si diceva allora, che nei 
giorni in cui il putto Simone aveva trovato tragica morte era recluso nel carcere tren- 
tino per un altro reato, che nulla aveva a che fare con gli omicidi rituali. Ma sugli in- 
fanticidi, che gli ebrei erano soliti commettere alla vigilia della loro Pasqua, Giovanni 
da Feltre, questo il nome del convertito, figlio di Sacheto (Shochat), ebreo di Landshut 
in Baviera, sembrava avere molto da raccontare. Intorno al 1440, proprio a Landshut, 
quando era bambino e [80] ancora ebreo, il neofita aveva saputo che gli ebrei della 
comunità locale, tra cui anche suo padre, avevano ucciso un bambino cristiano per 
prelevarne il sangue a scopi rituali. Le autorità di polizia avevano arrestato quaranta- 
cinque ebrei, a seguito di una retata effettuata nel loro quartiere, e li avevano poi fatti 
salire sul rogo, bruciandoli pubblicamente. Altri ebrei, e Shochat tra questi, avevano 
trovato scampo nella fuga, cercando rifugio con le loro famiglie nelle terre cisalpine 
d'Italia 236 . Sia l'infanticidio di Landshut che il successivo massacro degli ebrei trovano 
precisi riscontri nei documenti dell'epoca 237 . Risulta quindi tutt'altro che agevole 
squalificare la testimonianza familiare di Giovanni da Feltre, considerando automati- 
camente inattendibili tutti i particolari che non possono trovare conferma nella do- 
cumentazione o sui quali non possediamo elementi di verifica sufficienti. 

Israel Wolfgang aveva, a suo dire, partecipato direttamente a uno spettacolare e 
clamoroso, quanto orripilante, infanticidio rituale, avvenuto a Ratisbona nel 1467. 
Nella seconda metà del Quattrocento quella che era considerata la porta commerciale 
del Sacro Romano Impero verso l'Europa sudorientale, posta sulle rive del Danubio, 



235 Ottime e lodevoli, se pur poco convincenti, appaiono quindi le conclusioni di Po-Chia Hsia che, riferen- 
dosi alle testimonianze degli imputati di Trento sui fatti di Endingen e Pforzheim, le considera alla stregua 
di maldestre manipolazioni inquisitoriali intese a conferire veridicità a calunniosi racconti, inventati di sana 
pianta, servendosi di artificiose giustapposizioni a eventi conosciuti e reali. «And so, the real and the imagi- 
nary fused into a seamless whole, the lies [...] told under duress only confirmed the veracity of the historic 
Endingen trial which became, in turn, the fulkrum of the fictive universe of Jewish violence» (R. Po-Chia 
Hsia, Trent 1475. A Rimai Murder Trial, New Haven, Conn., 1992, p. 90). Altrove lo stesso autore, riferendo- 
si alla dettagliata deposizione di maestro Tobia sulla sua visita a Venezia nel 1469, quando vi si trovava 
Federico, e sulla presenza in città del «mercante di Candia» (che, come abbiamo visto, va identificato con 
David Mavrogonato), parla di favole dal sapore esotico, immaginate dal medico ebreo per compiacere i suoi 
carnefici e por fine alle torture cui era sottoposto (ibidem, pp. 46-47). Ma, come abbiamo avuto agio di 
dimostrare, la testimonianza di Tobia era precisa in tutti i suoi particolari e rispondeva a quanto effettiva- 
mente aveva visto e gli era capitato in quell'occasione. Miri Rubin, che ha esaminato i processi per profana- 
zione dell'ostia in Germania, pur considerandoli alla stregua di calunnie, non può fare a meno di notare che 
le testimonianze presentavano spesso elementi non secondari la cui attendibilità era fuor di dubbio («the 
testimony contains true and imagined aspeets of Jewish communal life»). Cfr. M. Rubin, Gentile Tales. The 
Narrative Assault ori Late Medieval Jews, Xew Haven (Conn.), 1999, p. 123. 

236 «Quod modo possunt esse .xv. anni vel circa, quod Sachetus de Alemania, pater ipsius testis, tempore 
eius vite dixit sibi testi quod tunc poterant esse circa quadraginta anni, quod dictus Sachetus existens in 
civitate Lanchut de Alemania Basa, et ibi cum familia sua habitaret, aliqui Judei existentes in dieta civitate, 
circa festum Pasce eorum, interfecerunt quendam puerum (Christianum) masculum, causa habendi sangui- 
nem et utendi ilio; et quod fuit manifestum domino illius civitatis qui dominus fecit detinere omnes Judeos 
qui ibi aderant; exceptis aliquibus qui auffugerunt, inter quos fuit pater ipsius testis, qui aufugit et qui vix 
potuit evadere. Et prò morte cuius pueri sic interfecti dicebat idem pater ipsius testis quadragintaquinque 
Judeos fuisse combustos» (cfr. A. Esposito e D. Quaglioni, Processi contro gli ebrei di Trento, 1475-1478. I: / 
processi del 1475, Padova, 1990, pp. 124-125). Per un attento esame della deposizione di Giovanni da Fel- 
tre, vedi quanto scrive Quaglioni (ibidem, pp. 35-36). 

237 Vedi in proposito Po-Chia Hsia, Trent 1475, cit., pp. 31-32, 93. 



Pasqua di sangue 

ospitava una fiorente comunità ebraica, che superava le cinquecento unità 238 . E pro- 
prio a Ratisbona si trovava nella Pasqua ebraica di quell'anno il giovane sassone, se- 
condo quanto affermava nella sua dettagliata deposizione dinanzi ai giudici di Trento. 
Il suo racconto era lucido e preciso fin nei minimi particolari. 

In quei giorni il rabbino Jossel di Kelheim aveva avuto l'opportunità di comprare 
da un mendicante un bambino cristiano al prezzo di dieci ducati. Lo aveva portato a 
casa sua, nella contrada degli ebrei, dove lo aveva nascosto per otto giorni, in attesa 
del solenne avvento di Pesach, la festa delle azzime, quando iniziavano le celebrazioni 
annuali a ricordo del miracoloso esodo del popolo d'Israele dalla cattività d'Egitto. 
Nelle ore notturne del primo giorno della ricorrenza, Rabbi Jossel, con la dovuta cir- 
cospezione, trasferiva il putto negli angusti locali dello stiebel di Sayer Straubinger, la 
piccola e rustica sinagoga che sorgeva a poca distanza dalla sua casa, dove era solito 
presiedere ai riti collettivi della comunità e alle sue sedute liturgiche quotidiane e fe- 
stive. Ad attenderlo si trovavano almeno venticinque ebrei, in precedenza informati 
dello straordinario evento. Israel Wolfgang era tra questi, e ricordava con precisione i 
nomi di tutti i partecipanti al rito, quelli di Ratisbona e quelli di fuori. Il trasferimento 
del [81] bambino dalla casa di Rabbi Jossel alla sinagoga, ben che fosse effettuato di 
notte, presentava qualche pericolo, perché poteva essere notato da presenze sgradite. 
Ma, considerato il fatto che il quartiere era abitato solo da ebrei e che questi ne serra- 
vano ogni notte le porte, con le chiavi che le autorità cittadine avevano loro affidato, i 
margini di sicurezza potevano essere ritenuti sufficientemente ampi 239 . 

Il putto veniva spogliato e posto su una cassapanca dello stiebel, che conteneva i 
paramenti sacri della sinagoga, per poi essere crocifisso, circonciso e infine soffocato 
nel corso di un raccapricciante rito collettivo, che seguiva un copione accuratamente 
pianificato e perfettamente conosciuto da tutti i partecipanti, da Jossel, il rabbino, a 
Mayr Baumann, il circoncisore, da Sayer Straubinger, il proprietario della cappella, a 
Samuel Fleischaker, amico di Wolfgang, da Mayr Heller all'ebreo soprannominato 
«bonus puer» (Tov'Elem), da Jehoshua, il cantore, a Isacco, l'acquaiolo. Wolfgang stes- 
so aveva preso parte attiva nella crocifissione del bambino, mentre il sangue era rac- 
colto in una scodella, per essere poi distribuito tra gli ebrei intervenuti al rito o ven- 
duto ai ricchi della comunità 240 . Il giorno dopo la voce dell'infanticidio rituale si era 
sparsa nel quartiere e in molti erano accorsi allo stiebel di Sayer per vedere il corpo 
del putto sacrificato, che era stato posto in bella vista all'interno della cassapanca. La 
sera poi, all'inizio delle cerimonie del secondo giorno di Pesach, nella saletta centrale 
della piccola sinagoga, nei cui spazi ristretti si stringeva una trentina di fedeli, eccitati 
e curiosi, la piccola vittima veniva esibita pubblicamente, e il truculento rito, divenuto 
ormai soltanto commemorativo, aveva modo di rinnovarsi 241 . Infine il corpo del bam- 



238 Cfr. M. Toch, The Formation of a Diaspora. The Settlement of Jews in the Medieval German Reich, in 
«Aschkenas», VII (1997), n. 1, pp. 55-78. 

239 «Dum ipse Wolfgangus staret in Civitate de Ratisbona, cum Samuele Hebraeo, quidam Jossele Hebraeus 
emit quendam Puerum Christianum a quodam paupere mendicante Christiane), quem sic emit per decem 
ducatis et quem Puerum idem Jossele emit per dies octo ante Pascha Judaeorum et illuni tenuit in ejus Do- 
mo usque ad diem Paschae ipsorum Judaeorum, in qua die Paschae de sero, circa duas vel tres horas noctis, 
idem Jossele portavit dictum Puerum in quandam Synagogam parvam, in qua erat ipse Wolfgangus una cum 
25, vel 26 Judaeis, quo Puero sic portato, quidam Mohar Hebraeus accepit dictum Puerum et eum spoliavit, 
deinde illuni posuit super quandam capsam» ([Bonelli], Dissertazione Apologetica, cit., p. 140). Vedi inoltre 
Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 38-39, 41-42. 

240 «Et dum Puer sic staret, quatuor vel six ex Judaeis ibi astantibus pupugerunt cum acubus Puerum et ipse 
Wolfgangus fuit unus ex illis qui pupugit [...] dum sanguis exiret, Heberlae Judaeus cum quadam scutela 
stagni vel argenti, colligebat sanguinem» ([Bonelli], Dissertazione Apologetica, cit., p. 141). Vedi inoltre 
Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 39-40. 

241 «Mane sequenti venerunt plures alii Judaei ad videndum dictum corpus et in quo die sequenti de sero 
idem corpus fuit sublatum de capsa et portatum in Synagogam praedictam, in quam tunc venerunt circa 
triginta Judaei» (cfr. [Bonelli], Dissertazione Apologetica, cit., p. 141). Vedi inoltre Divina, Storia del beato 
Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 30-40. 



bino veniva seppellito nel cortile della cappella, in un angolo fuori mano e circondato 
da un muretto, a cui si accedeva per una piccola porta tenuta di solito chiusa 242 . 

Il resoconto di Israel Wolfgang era troppo preciso nei particolari e accurato nelle 
descrizioni per non destare il vivo interesse di inquisitori diversi da quelli di Trento. 
Nel suo rapporto figuravano infatti nomi, date, luoghi, fatti che esigevano verifiche 
cogenti. Forse era proprio a Ratisbona che andava cercato il precedente più vicino e 
significativo del martirio di Simonino da Trento, lo spettacolare canovaccio di un'ipo- 
tetica cerimonia sinagogale, con le norme rituali che l'accompagnavano seguendo un 
ordine prestabilito e una simbologia suggestiva. La prima notte di Pesach a Ratisbona 
nel 1467, nello stiebel di Sayer, dal quale si udiva il ru[82]moroso fluire delle acque 
del Danubio, poteva aiutare a comprendere quanto era avvenuto otto anni dopo, nei 
giorni di Pesach del 1475, a casa di Samuele da Norimberga, nella piccola sinagoga 
degli ebrei di Trento, affacciata sulla roggia dei conciapelli dalle acque sempre torbe, 
nella contrada dei tedeschi. Forse si trattava soltanto di fantasie, di favole paurose, 
nutrite di ancestrali sospetti, di stereotipi sedimentati e cristallizzati da anni, ma biso- 
gnava essere sicuri che non avessero un fondamento di verità. 

Agli inizi del 1476 Enrico, vescovo di Ratisbona, transitava per Trento, prove- 
nendo da Roma, ed era allora che gli veniva fatto il gentile e interessato omaggio di 
una copia delle deposizioni rilasciate da Wolfgang ai giudici tridentini. Nonostante 
eventi di tal sorta fossero tutt'altro che inediti nel panorama quattrocentesco della 
città danubiana e gli ebrei di Ratisbona fossero stati accusati nel corso di appena sei 
anni, dal 1470 al 1476, per ben quattro volte di desecrazione dell'ostia e omicidio 
rituale 243 , il buon prelato rimaneva fortemente impressionato e giustamente scanda- 
lizzato alla lettura del documento. Ritornato in patria, Enrico si affrettava ad avvertire 
le magistrature cittadine, chiedendo che aprissero subito un'inchiesta per accertare se 
un omicidio rituale fosse realmente accaduto nel quartiere ebraico nei giorni della 
Pasqua del 1467 244 . 

Era alla fine del mese di marzo di quell'anno che le autorità di Ratisbona proce- 
devano all'arresto del rabbino Jossel di Kelheim e di altri cinque leader influenti della 
comunità ebraica, tra cui Sayer Straubinger, il proprietario dello stiebel, e Samuel 
Fleischaker, l'amico di Wolfgang. Qualche giorno dopo altri diciassette ebrei, tutti ac- 
cusati di partecipazione o complicità nell'infanticidio rituale, erano messi ai ceppi. Gli 
interrogatori si svolgevano sotto tortura e almeno sei degli imputati rilasciavano una 
confessione completa e facevano i nomi di altre persone coinvolte nel maleficio. Rabbi 
Jossel dapprima ammetteva dinanzi ai giudici di avere comprato il bambino da un'ac- 
cattona di Ratisbona otto anni prima e di averlo portato al sacrificio nei giorni della 
Pasqua ebraica; poi ritrattava la sua confessione, accusando gli inquisitori di averla 
estorta sottoponendolo a indicibili tormenti. In precedenza era stato Samuel Fleischa- 
ker a confessare che gli ebrei avevano fatto uso del sangue del bambino, mescolandolo 
nell'impasto del pane azzimo 245 . 

242 «Jossele et Sayer praedicti mandaverunt Jacob et Isac, quod debere auferre corpus de dieta Synagoga et 
illud portare ad sepeliendum in quandam curiam contiguam dictae Synagogae, quae curia est versus Orien- 
tem, et quod illud corpus deberent sepelire in dieta Curia in quodam angulo a meridie, quae curia est cir- 
cumdata muro et in eam intratur per quoddam ostium, quod tenetur clausum» ([Bonelli], Disseriazione 
Apologetica, cit., p. 141). Vedi inoltre Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, p. 40. 

243 Cfr. Po-Chia Hsia, The Myth of Ritual Murder, cit., pp. 66-72; Rubin, Gentile Tales, cit., pp. 123-128. 
244244 C f n Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 38-39; Po Chia Hsia, The Myth of Ritual 
Murder, cit., p. 72; Id., Trent 1475, cit., pp. 97-98. 

245 Nell'ampia bibliografia sui processi di Ratisbona negli anni 1476-1480, vedi R. Straus, Urkunden und 
Aktenstucke zur Geschichte der Juden in Regensburg 1453-1738, Munchen, 1960, pp. 68-168; Id., Regen- 
sburg and Augsburg, Philadelphia (Pa.), 1939; Po-Chia Hsia, The Myth of Ritual Murder, cit., pp. 72 85; W. 
Treue, Ritualmord und Hostienschi;indung. Untersuchungen zur Judenfeindschaft in Deutschland in Mitte- 
lalter und in der frùhen Neuzeit, Berlin, 1989, pp. 52-58. Vedi inoltre le note in proposito di WP. Eckert, 
Motivi superstiziosi nel processo agli ebrei di Trento, in 1. Rogger e M. Bellabarba (a cura di), Il principe 



Pasqua di sangue 

Le ammissioni, ricavate dagli imputati con la forza, apparivano troppo generali e 
poco circostanziate per risultare convincenti e costituire la solida ossatura di un pro- 
cesso per infanticidio rituale. Così il 15 aprile 1476 Federico III in persona ordinava al 
[83] Consiglio della città di Ratisbona di liberare immediatamente i prigionieri, conse- 
gnandoli all'autorità imperiale. Ma una settimana dopo avveniva un drammatico col- 
po di scena. Alcuni operai, impegnati nel restauro dell'abitazione di Rabbi Jossel, du- 
rante i lavori di scavo e pulizia nelle cantine si imbattevano in uno scheletro che suc- 
cessivamente, all'esame di una commissione di medici e chirurghi effettuato alla pre- 
senza del vescovo e delle altre autorità cittadine, si rivelava essere quello di un infan- 
te dall'età presumibile tra i tre e i sei anni 246 . Gli ebrei replicavano alle accuse, soste- 
nendo che le ossa erano state deliberatamente interrate nella cantina del rabbino da 
chi era interessato alla loro condanna. Nonostante la scoperta dei nuovi indizi, Federi- 
co non si faceva ne in qua ne in là, e continuava imperterrito a pretendere la libera- 
zione degli ebrei incarcerati, a dispetto delle pretese del vescovo Enrico, che sosteneva 
la validità e la plausibilità delle confessioni degli imputati del crimine, e di Ludovico, 
duca di Ratisbona, che chiedeva all'imperatore di non ingerirsi nei fatti interni della 
città 247 . 

L'8 maggio 1478, due anni dopo il loro inizio, i processi potevano dirsi conclusi 
con l'assoluzione degli ebrei, imposta dall'inflessibile volontà imperiale. Ma la loro 
liberazione non era stata ottenuta a buon mercato. Federico pretendeva dagli ebrei 
diecimila fiorini come ringraziamento per il suo intervento a loro favore, mentre le 
magistrature di Ratisbona si dicevano disposte a metterli in libertà soltanto dopo il 
pagamento di tutte le spese processuali che ammontavano a cinquemila fiorini, e della 
multa di ottomila fiorini, che l'imperatore aveva imposto alla città, responsabile del 
processo. In una riunione plenaria indetta dai rabbini delle terre tedesche a Norim- 
berga, presumibilmente agli inizi del 1478, venivano istituite una raccolta di fondi 
obbligatoria tra le comunità ebraiche di Germania e la creazione di appositi comitati, 
incaricati di coordinare gli sforzi intesi alla salvezza dei detenuti. Dall'Italia interveni- 
va con la sua autorità Yoseph Colon, già rabbino a Mantova (fino al 1475) e ora a Pa- 
via, dove sarebbe morto dopo pochi anni, nel 1480, il quale raccomandava che 
all'appello dei capi spirituali dell'ebraismo tedesco fosse data una risposta rapida, 
positiva e generosa 248 . Fin dai suoi inizi la vicenda degli ebrei di Ratisbona aveva fatto 
profonda impressione agli ebrei delle comunità ashkenazite dell'Italia settentrionale. 
In una lettera in ebraico datata 11 maggio 1476, la figlia e il genero di Crassino (Gher- 
shon) da Novara, uno dei più ricchi e influenti banchieri ashkenaziti del Ducato di 
Milano, gli scrivevano, pro[84]babilmente da Brescia, facendo esplicito riferimento 
«alla clamorosa vicenda che ha visto, a causa dei nostri peccati, i membri della santa 
comunità di Ratisbona arrestati e costretti al carcere, che Dio pietoso e misericordioso 
li faccia uscire dalle tenebre verso l'intensa luce» 249 . 

In un'altra missiva, scritta in yiddish dagli stessi ebrei ashkenaziti, si lamentava 
la triste sorte degli ebrei di Ratisbona, vittime dell'accusa del sangue. 



vescovo Johannes Hinderbach / 1465-1486) fra tardo Medioevo e Umanesimo, Atti del Convegno promosso 
dalla Biblioteca Comunale di Trento (2-6 ottobre 1989), Bologna, 1992, pp. 383-394. 

246 Cfr. Straus, Urkunden und Aktenstucke zur Geschichte der Juden in Regensburg, cit., pp. 73-80. 

247 Cfr. ibidem, pp. 82-83, 144-148. 

248 Yoseph Colon, Sheelot w-teshuvot. Responsa, Venezia, Daniel Bomberg, 1519, resp. n. 5; Id., Responsa 
and Decisions, a cura di E. Pines, Jerusalem, 1970, p. 282, resp. n. 104 (in ebr.). 

249 In ebr. Ha-parashah ha-ghedolah ba-'awonotenu ha-rabbim ekh she-bene' K.K. Re'genshpurkh (= Regen- 
sburg) hem tefusim. La lettera porta la data 8 Iyyar 5238 (= 1478), ma si tratta di un errore di trascrizione 
per 5236 (= 1476). Il documento ebraico è trascritto con molti errori da un originale perduto e inserito nei 
verbali del processo al prete Paolo da Novara, in copia autenticata dal notaio Giovanni da Fondo, all'interno 
del dossier degli atti processuali di Trento, sottoscritto e sigillato dal podestà Alessandro da Bassano in data 
11 marzo 1478 (ibidem). 



Ahimè! Una triste novella abbiamo udito, a causa dei nostri innumerevoli 
peccati, proveniente da Ratisbona. Colà hanno arrestato tutti gli ebrei e li 
hanno calunniati, rivolgendo contro di loro l'accusa del sangue di Trento. 
Che Iddio abbia pietà e non ci faccia udire accuse menzognere di questo ge- 
nere in nessun luogo. Auguriamoci che ci presti soccorso con il suo amore. 
Amen. 
Un altro messaggio, anch' esso in yiddish, inviato dalla giovane Geilin (Gaylein) 
a suo padre, quel Crassino da Novara già ricordato, e scritto alla metà di maggio del 
1476, faceva ancora una volta esplicito riferimento ai fatti di Ratisbona. 

La triste novella mi è giunta da Pavia. Che Dio sia misericordioso e soccorra 
il suo popolo e gli ebrei di Ratisbona che hanno sofferto, a causa dei nostri 
peccati, per l'infame calunnia. Da quando ho sentito questa cattiva notizia 
non ce la faccio a prendere sonno. Quanto dovete soffrire di certo [...]. Che 
Dio vi dia la forza e la salute; ciò è quanto vi augura vostra figlia Geilin, in- 
felice per avere udito questa infausta notizia 250 . 
Il corriere di queste lettere era Paolo da Novara, l'equivoco prete che, a suo dire, 
era stato assoldato dagli ebrei del Ducato di Milano per togliere di mezzo il vescovo di 
Trento con il veleno. Gli ebrei alludevano a lui chiamandolo gallech, il chierico, l'uo- 
mo dalla tonsura 251 . 

Altri due anni trascorrevano prima che gli ebrei delle comunità ashkenazite al di 
qua e al di là delle Alpi riuscissero a raggranellare l'enorme somma indispensabile per 
il riscatto dei reclusi. Ma finalmente i diciassette imputati, ancora incarcerati, poteva- 
no essere tolti dai ceppi. Era il 4 settembre 1480, quattro anni e mezzo dopo il loro 
arresto 252 . Così giungeva alla sua conclusione una vicenda iniziata forse a Ratisbona, 
rimbalzata a Trento, e ritornata nuovamente a Ratisbona, lasciando ancora molti in- 
terrogativi aperti e dubbi irrisolti, che il pagamento di oltre ventimila fiorini [85] d'o- 
ro da parte delle comunità ebraiche di lingua tedesca non bastava certamente a dissi- 
pare. 

Se l'infanticidio rituale di Ratisbona non era una calunniosa favola ed era effet- 
tivamente avvenuto, occorreva mettersi sulle tracce del sangue, distribuito gratuita- 
mente fra i partecipanti o da questi messo in vendita subito dopo, ammesso che aves- 
se raggiunto le comunità ebraiche dell'Italia settentrionale. I giudici di Trento non 
avevano però dubbi in proposito. L'interrogatorio degli imputati, pilotato o meno che 
fosse su questo punto, sembrò dar loro ragione. 

La pista principale sembrava condurre a un certo Rizzardo (Reichard), un ebreo 
originario di Ratisbona, che si era trasferito nel 1464 a Brescia con la famiglia 253 . Que- 



250 Le lettere in yiddish sono conservate anch'esse nei protocolli degli atti processuali di Trento (AST, Archi- 
vio Principesco Vescovile, si, 69, 68). Esse vedranno la luce integralmente tra breve, con una mia introdu- 
zione storica e nella trascrizione di Boris Kotlerman, che ne studierà anche l'importanza dal punto di vista 
della lingua yiddish, in uno dei prossimi numeri di «Zakhor». Le lettere, che sono le più antiche rimasteci in 
yiddish, sono state di recente segnalate parzialmente e con molte imprecisioni (cfr. W Treue, Trienter Ju- 
denprozess. Voraussetzungen-Ablaufe-Auswirkungen, 1475-1588, Hannover, Forschungen zur Geschichte 
der Juden, 1997, pp. 114 ss.; Ch. Turniansky ed E. Trimm, Yiddish in Italia. Manuscripts and Prìnted Books 
from the 15th to the 17th Century, Milano, 2003, p. 158). Le missive, datate ai primi di maggio del 1476, 
sono redatte in parte in prosa rimata. I destinatari sono Ellan (Ellin, Ella) e suo marito, il banchiere Crassino 
(Ghershom) da Novara, mentre i mittenti sono sua figlia Geilin, il marito di questa, Mordekhai Gumprecht, e 
suo fratello Yoel. 

251 «Il prete [gallech] mi ha visto quando ha ricevuto le lettere che gli ho portato» (lettera in yiddish datata 
5 maggio 5236 [= 1476]). 

252 Cfr. Po-Chia Hsia, The Myth of Ritual Murder, cit., pp. 77-82; Eckert, Motivi superstiziosi, cit., pp. 388- 
389. 

253 II nome Rikhard (Reichard), anche nella forma Reisshart (Rizzardo), è attestato soltanto tra gli ebrei di 
Ratisbona nella seconda metà del Quattrocento (cfr. M. Stern, Regensburg in Mittelalter. Die isracliiischc 
Bevòlkerung der deutschen Stàdte, Berlin, 1934, pp. 48,55; A. Beider, A Dictionary of Ashkenazic Given 
Names, Bergenfield, N.J., 2001, p. 406). 



Pasqua di sangue 

sti, con i suoi due fratelli Enselino (Anselmo) e Jacob, esercitava il prestito a interesse, 
avendo banco a Gavardo, pur raccogliendo gran parte della sua clientela nella città di 
Brescia, dove abitava. Rizzardo da Ratisbona godeva di conoscenze e protezioni altolo- 
cate e faceva parte dell'influente entourage di Bartolomeo Colleone, capitano della 
Serenissima 254 . In casa di Angelo da Verona a Trento si parlava spesso di Rizzardo, 
anche perché Lazzaro, che prestava servizio presso il banchiere, era suo nipote e non 
disdegnava di passare vacanze e ferie in compagnia dello zio. In una di queste occa- 
sioni, qualche anno prima, quando Lazzaro si trovava a Brescia per curarsi di una ma- 
lattia agli occhi, Rizzardo gli aveva confessato di aver comprato una certa quantità di 
sangue che proveniva dall'infanticidio di Ratisbona. Di più, l'ebreo bresciano ne a- 
vrebbe fatto uso nei giorni della Pasqua ebraica, somministrandolo alla moglie Osella 
(Feige), ai figli Jossele e Mezla (Mazal), e al servo Jacob d'Alemagna 255 . Anche Angelo 
da Verona sapeva che Rizzardo trafficava con il sangue di Ratisbona e, tra l'altro, ave- 
va inviato una lettera a suo fratello Enselino a Gavardo promettendogli di fornirlo di 
una parte di quel sangue 256 . Isacco, cuoco di Angelo, confermava di avere udito spesso 
il padrone di casa e il giovane servo Lazzaro parlare di Rizzardo come della persona 
cui era pervenuto il prezioso sangue del bimbo sacrificato a Ratisbona 257 . 

Ma occorreva ancora una volta l'ineffabile Israel Wolfgang per far luce su tutta la 
faccenda. Nell'estate del 1474 egli era stato invitato a Brescia, ospite di Rizzardo, che 
gli aveva commissionato l'esecuzione delle miniature per un prezioso codice ebraico 
di sua proprietà 258 . In un'occasione lo stesso Rizzardo si era vantato dinanzi al giovane 
pittore di essere venuto in possesso del sangue [86] dell'infante ucciso a Ratisbona. 
Glielo aveva fatto avere il suo patrigno, proprio quel Rabbi Jossel che era stato tra i 
principali protagonisti del clamoroso infanticidio. Era a questo punto che la vanaglo- 
ria del giovane Wolfgang aveva modo di esplodere in tutta la sua variopinta intensità. 
Forse Rizzardo non sapeva che proprio lui, Israel Wolfgang, aveva preso parte di per- 
sona a quell'infanticidio nello stiebel di Sayer a Ratisbona? L'ebreo bresciano, anche se 
avesse voluto farne a meno, doveva adesso sorbirsi il racconto di quei fatti, fin nei 
minimi particolari, e compiacersi di avere in casa uno dei suoi fortunati e impavidi 
attori 259 . Confidenza per confidenza, anche Rizzardo, pernon essere da meno, raccon- 
tava di avere partecipato insieme ad altri ebrei della città e del contado, quattro o 



254 Come Rizzardo da Ratisbona, che viveva a Brescia ma aveva banco nel contado, a Gavardo, dove risiede- 
vano i suoi due fratelli, Enselino e Jacob, un altro prestatore ebreo, Leone di maestro Seligman, aveva abita- 
zione a Brescia, esercitando l'attività creditizia nel contado, a Iseo (cfr. F. dissenti, Gli ebrei nel Bresciano al 
tempo della Dominazione Veneta. Nuove ricerche e studi, Brescia, 1891, pp. 8-14; F. Chiappa, Una colonia 
ebraica in Palazzolo a metà del 1400, Brescia, 1964, p. 3 7). 

255 «Modo possunt esse anni sex vel circa in loco Seravalli, cum Arone eius Patre staret, idem Aron dixit sibi 
Lazaro, quod fuerat interfectus quidam puer in dieta Civitate Ratisbonae et quod Rizardus frater Aron dixe- 
rat sibi Aron, quod habuerat de sanguine illius pueri interfecti Ratisbonae» ([Bonelli], Dissertazione apolo- 
getica, cit., p. 143). Vedi inoltre Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 15,24-25,37-38; 
Po-Chia Hsia, Trent 1475, cit., pp. 91-92. 

256 «p r i m o anno quo ipse Angelus habitavit in castro Gavardi territorii Brixiae cum Enselino, Rizardus He- 
breus, qui habitat Brixie, scripsit unas litteras Enselino, in quibus significabat quod ipse Rigardus emeret de 
sanguine et quod inserviret sibi de eo» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, cit., voi. I, pp. 294-295). 

257 «Isac dici audivit ab Angelo quod Rizardus de Brixia habuerit de sanguine cuiusdam pueri alias interfecti 
in Civitate Ratisbonae» ([Bonelli], Dissertazione apologetica, cit., p. 144). Vedi inoltre Divina, Storia del 
beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 36-37. 

258 Cfr. Po-Chia Hsia, Trent 1475, cit., pp. 97-98. 

259 «Rizzardus Hebraeus habuerat de sanguine cujusdam Pueri Christiani interfecti Ratisbonae, jam ab ali- 
quibus annis et quod illum habuerat a Jossele, vitrico ipsius Rizardi: quem sanguinem sibi detulerat Salo- 
mon filius cuiusdam sororis ipsius Rizardi et quod ipse Wolfgangus dixit eidem Rizardo, quod ipse Wolfgan- 
gus interfuerat, quando ille puer fuit interfeetus Ratisbonae» ([Bonelli], Dissertazzone apologetica, cit., p. 
141). Vedi inoltre Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 43-45. 



cinque anni prima, a un infanticidio rituale organizzato a Padova nella sinagoga tede- 
sca 260 . 

A Brescia c'era la peste. Israel Wolfgang era costretto ad abbreviare la sua per- 
manenza da Rizzardo e a trasferirsi nella vicina Gavardo, ospite di Enselino, con cui 
Angelo da Verona era stato a lungo in contatto durante la sua permanenza nel bre- 
sciano. Per guadagnare qualche soldo, aveva accettato di rilegare il breviario dell'arci- 
prete. Nei sei mesi passati a Gavardo, Wolfgang aveva modo di trovare altre conferme 
all'infanticidio di Padova, quello cui avrebbe partecipato Rizzardo. Era proprio Enseli- 
no che lo aveva informato di avere avuto quel sangue, commerciato nella zona di Bre- 
scia da un certo Liebmann di Castelfranco di Treviso 261 . 

Questo era troppo anche per gli inquisitori di Trento, per quanto fossero assetati 
di conferme, vere o immaginarie, ai loro sospetti. Il bizzarro pittore disceso dal Bran- 
deburgo sembrava volerli canzonare, sfornando a getto continuo sempre nuove storie, 
pittoresche e strabilianti, in gran parte inventate o esagerate per fare impressione su 
un uditorio che immaginava altamente sprovveduto. Se nel caso degli altri imputati gli 
strumenti di tortura potevano servire a far sciogliere loro la lingua, nel caso di Wol- 
fgang forse avrebbero aiutato ad arginare quella fiumana di incredibili rivelazioni, 
apparentemente incontrollabile. Punto sul vivo e offeso nel suo amor proprio, il gio- 
vane pittore perdeva completamente le staffe, alzava la voce e apostrofava in tono di 
sfida chi gli stava davanti: 

Per Dio! quel che Rizzardo mi ha raccontato vi ho riferito, parola per parola, 
e così lo ripeterei, trovandomi dinanzi a qualsiasi Signore o Principe: porta- 
temi pure al luogo del supplizio per decapitarmi o am[87]mazzarmi in qual- 
che altro modo, sappiate che non parlerò diversamente da come ho fatto 
adesso 262 . 
Rizzardo, il bresciano di Ratisbona, lo zio di Lazzaro, servo di Angelo da Verona, 
aveva detto la verità. O per lo meno, quella che era la sua verità. E così Wolfgang dice- 
va di averla appresa nei caldi giorni dell'estate precedente, quando a Brescia imper- 
versava la peste. 

Da parte sua, il Rizzardo da Brescia aveva un omonimo non meno famoso. L'e- 
breo Rizzardo (Reichard) di Mospach era un imbroglione e un poco di buono, arresta- 
to per furto a Ratisbona nel 1475. Ai suoi inquisitori confessava di essersi battezzato 
più volte per ottenere denari e prebende dagli ingenui cristiani cui si rivolgeva, citta- 
dini e contadini. Ma anche gli ebrei erano stati, a suo dire, ottuse vittime dei suoi rag- 
giri. A quelli di Krautheim, Bamberg e Ratisbona aveva venduto supposte ostie, che 
avrebbe trafugato da varie chiese della zona, perché le potessero torturare nel corso 
dei loro riti anticristiani. Reichard, che viveva ora da ebreo e ora da cristiano, era spo- 



260 «Et tunc Rizardus esset in Civitate Paduae, adjuverat ad interficiendum quendam Puerum Christianum, 
quem Puerum interfecerat ipse Rizardus, una cum certis aliis Judaeis habitantibus Paduae et in loca circum- 
vicinia [...] et illuni interfecerant in eorum scholis, sive Synagogae» ([Bonelli], Dissertazione apologetica, 
cit., p. 141). È da notare che a Padova nel 1472 una «hostaria da judei», locata a Sant'Urbano, era tenuta da 
un certo Rizzardo di Michele, che tuttavia non è da identificarsi con il Rizzardo di Brescia. Infatti questi era 
figlio di Lazzaro e faceva il medico e il prestatore di denaro, non il taverniere (ASP, Estimo 1418, voi. 92, e. 
43 ss: «Rizardus hebreus qm Michele sta a Santo Urban, non ha altro nisi la persona e soa mogliere e tri 
fioli. Et dice far hosteria da zudei in la ditta contrà; et paga de fitto de la hostaria a missier Archoan Buza- 
charin ducati XI»; vedi inoltre in proposito C. De Benedetti, a cura di, Hatikwà: il cammino della speranza. 
Gli ebrei a Padova, Padova, 1998, voi. I, p. 16). Nel 1472 Rizzardo riceveva una certa somma dovutagli dal 
banco di Salomone da Piove, rappresentato dal figlio Marcuccio (ASP, Notarile, voi. 249, e. 59v. 11 marzo 
1472). Un figlio di Rizzardo, Abramo, viveva nel 1485 a Padova in contrada del Volto dei Negri (ASP, Notari- 
le, Agostino delle Conchelle, voi. 2056, e. 23r.4 agosto 1485). 

261 Cfr. Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 43-45. 

262 «Interrogatus quod dicat veritatem et non mentiatur, (Wolfgangus) audacissime loquendo dixit quod 
omnia quae supradictum Rixardum dixisse, ipse Wolfgangus narrabit coram quocumque Domino et Princi- 
pe; dicens etiam, quod per Deum, quando ipse Wolfgangus ducetur ad justitiam, ut decapitetur, vel aliter 
interficiatur, affirmabit hoc quod supradixit» ([Bonelli], Dissertazione apologetica, cit., p. 141). 



Pasqua di sangue 

sato contemporaneamente a tre donne, ognuna delle quali era all'oscuro dell'esistenza 
dell'altra. Dal 1464 aveva vagabondato tra i villaggi e le città della Boemia e della Mo- 
ravia, in Renania e nel Brandeburgo, in Alsazia e nel Wurttemberg. Era stato a Berna, a 
Bamberg e a Norimberga. Confessava di essere vissuto per qualche tempo anche in 
Italia in varie città di cui non menzionava il nome (Brescia era tra queste?). Ma a Tren- 
to ricordava bene di avere sostato, a contatto con quelle famiglie ebraiche che sareb- 
bero state poi accusate dell'omicidio rituale dell'infante Simone 263 . 

Se, come abbiamo visto, una pista portava a Rizzardo e a Brescia, una seconda ri- 
saliva a Ratisbona e conduceva a un certo Hoberle (Kobele, Jacob o forse Hoverle, ria- 
ver), che si guadagnava da vivere vendendo sangue in polvere, girovagando tra una 
località e l'altra delle terre tedesche alla ricerca di clienti. A detta di Wolfgang, Hober- 
le non aveva partecipato all'infanticidio rituale nello stiebel di Ratisbona, ma c'era chi 
aveva provveduto successivamente a mettergli a disposizione il sangue che gli necessi- 
tava 264 . Mosè da Bamberg, il viandante capitato a Trento alla vigilia dell'uccisione di 
Simone, lo conosceva di persona e aveva seguito i suoi movimenti. Di più, ne ricorda- 
va perfettamente le fattezze. Poteva avere una sessantina d'anni, era di bassa statura, 
calvo e con una gran barba bianca. Sulla pelle del capo era visibile una brutta mac- 
chia, come se fosse stato colpito dalla lebbra; per que[88]sto sotto la berretta nera 
portava una specie di cuffia di tela. Vestiva di solito un lungo gabbano grigio 265 . 

Dinanzi ai giudici di Trento, Mosè riferiva di avere incontrato per la prima volta 
Hoberle nel 1471, nella città imperiale di Ulm. Qualche settimana dopo lo aveva rivi- 
sto a Padova, a casa di ebrei, e successivamente a Piacenza, dove era ospite di Abramo, 
attivo in città come prestatore di denaro 266 . A Pavia alloggiava nella taverna di Falco- 
ne, «hostero de li hebrei», un luogo di dubbia reputazione dove si praticava il gioco 
d'azzardo e frequenti erano le risse 267 . Falcone (Haqim), figlio di Yoseph Cohen, aveva 
aperto il locale intorno al 1470 e lo avrebbe gestito per una decina d'anni 268 . La mo- 
glie, insoddisfatta per l'attività del marito, aveva cercato di indurlo ad abbandonare 
quell'impresa poco rispettabile, ma inutilmente. Indispettita, per ripicca lo aveva ab- 
bandonato e si era rifugiata in convento, minacciando di farsi cristiana. Poi, per un 
improvviso ripensamento, aveva chiesto di rappacificarsi e di poter far ritorno alla 
dimora coniugale. Il rabbino Yoseph Colon, interpellato sulla questione, aveva auto- 
rizzato Falcone a riprenderla con sé 269 . Nell'estate del 1477, quando un putto, figlio di 
un calzolaio cristiano di Pavia, era scomparso da casa, Falcone aveva passato seri guai, 
essendo stato accusato di esserne stato il rapitore e il carnefice nel corso di un omici- 
dio rituale. Una gran folla si era raccolta davanti alla taverna, cercando di farsi giusti- 
zia da sola, e le guardie avevano avuto il loro bel da fare per controllarla e disperder- 



263 Cfr. Straus, Urkunden und Aktenstucke zur Geschichte der Juden in Regensburg, cit., pp. 64-66. 

264 Cfr. [Bonelli], Dissertazione apologetica, cit., p. 141; Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. 
II, p. 42. 

265 Cfr. Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 29-30. 

266 Questo Abramo, banchiere a Piacenza, risulta essere stato attivo dal 1455 fino al febbraio del 1476 (cfr. 
Sh. Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, Jerusalem, 1982, voi. I, pp. 183,653, nn. 391, 1585). 

267 II 7 agosto 1479 Falcone, «hostero de li hebrei in la città de Pavia», chiedeva al duca di Milano autorizza- 
zione «de tenere zoghi [...] in la casa de la sua habitatione, et che cadauno hebreo gli possa zugare tam de 
nocte quam de die a suo piacere, libere et impune». Il duca acconsentiva, a patto che a giocare d'azzardo 
nella taverna non ci fossero clienti cristiani (cfr. C. Invernizzi, Gli ebrei a Pavia, in «Bollettino della Società 
Pavese di Storia Patria», V (1905), p. 211; Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, cit., voi. II, pp. 773, 
798-799, nn. 1870,1917). 

268 Cfr. Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, cit., voi. I, pp. 506-507, n. 1200; voi. II, pp. 798-799, n. 
1917. 

269 Colon, Sheelol w-leshuvot, cit., resp. n. 160. A sostenere l'autorevole parere del Colon intervenivano due 
altri noti rabbini, Yehudah Minz di Padova e Jacob Mestre di Cremona. Su tutta la questione vedi J.R. Mar- 
cus, The Jew in the Medieval World. A Source Book (315-1 791), New York, 1974, pp. 389-393. 



la. Per sua fortuna il bambino era poi ricomparso, vivo e vegeto, e l'oste ebreo aveva 
potuto tirare un sospiro di sollievo 270 . 

Mosè da Bamberg sapeva che il mercante Hoberle, visitando le città del Veneto e 
della Lombardia dove c'erano ebrei, ne aveva venduto una certa quantità a Manno da 
Pavia, il più ricco banchiere ebreo dei domini sforzeschi 271 . Come abbiamo già visto, 
proprio Manno sarebbe stato accusato, insieme ad altri esponenti di rilievo delle co- 
munità del Ducato di Milano, di avere assoldato nel 1476 il prete Paolo da Novara con 
l'incarico di avvelenare il principe vescovo di Trento, colpevole di avere condannato e 
messo a morte i presunti assassini del beato Simone. Sempre stando alla deposizione 
di Mosè da Bamberg, a sua volta Manno da Pavia avrebbe ceduto per denaro una parte 
del sangue, avuto da Hoberle, alla famiglia di Madio (Mohar, Meir), prestatore a Tor- 
tona, che se ne sarebbe servita durante le celebrazioni della Pasqua. Come abbiamo 
visto, Madio sarebbe stato implicato nel 1482 nel supposto infanticidio rituale del be- 
ato Giovannino da Volpedo, ma per sua [89] fortuna ne sarebbe uscito scagionato. 
Mosè da Bamberg, a suo dire, per quasi un anno era stato al servizio di Leone, il figlio 
di Madio, e di sua moglie Sara, che con il figlioletto Mosè abitavano nel vicino castello 
di Serravalle, e con loro aveva consumato quel sangue in polvere proveniente da Rati- 
sbona, sciolto nel vino nel corso della cena pasquale del 1472 272 . 

A proposito di Leone, si raccontava che durante il suo sontuoso matrimonio con 
Sara, svoltosi nel febbraio del 1470 a Tortona, cui erano accorsi oltre un centinaio di 
invitati provenienti dalle comunità ashkenazite dell'Italia settentrionale, alcuni nobili 
locali, scontenti di essere stati esclusi da quei principeschi festeggiamenti, forse con 
eccessivo entusiasmo avevano tentato di forzare le porte della sala del convito. Ma, 
purtroppo per loro, erano stati male accolti dagli ebrei che, impugnate le armi, li ave- 
vano cacciati dal palazzo, rincorrendoli fino alla piazza del comune. Un caso di mal- 
creanza e di cattiva ospitalità, che gridava vendetta. Ovviamente la versione dei fatti 
di Madio da Tortona e degli invitati era radicalmente diversa. Approfittando delle ce- 
lebrazioni nuziali, del chiasso e della confusione, i nobili tortonesi si sarebbero dati da 
fare, per la verità in modo assai maldestro e poco accorto, per penetrare nei locali del 
banco, dove rubare denari, pegni e altri oggetti di valore, ma sarebbero stati messi in 
rotta ingloriosamente 273 . 

Per ben quattro volte nella seconda metà del Quattrocento gli ebrei del Ducato 
di Milano erano processati e condannati per detenzione di libri, testi liturgici e di stu- 



270 Cfr. Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, cit., voi. II, p. 702, n. 1701. Il nostro Falcone non è da 
identificare con l'omonimo ebreo che avrebbe preso parte alla congiura ordita nel 1476 dal banchiere 
Manno da Pavia e da altri ebrei influenti del Ducato di Milano per avvelenare per vendetta il vescovo di 
Trento, come vorrebbe il sacerdote Divina (Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, p. 30, n. 1). Il 
personaggio in questione è infatti chiamato esplicitamente Falcone da Monza e aveva casa in quella città 
(ibidem, pp. 161-165). Nella primavera del 1470 Falcone da Monza era arrestato, su delazione di un ebreo 
convertito, con l'accusa, poi rivelatasi infondata, di avere sfregiato e dato alle fiamme un'immagine di Maria 
Vergine (cfr. L. Fumi, L'Inquisizione Romana e lo Stato di Milano, in «Archivio Storico Lombardo», XXX 
(1903), p. 307; Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, cit., voi. I, pp. 518-519, 526, nn. 1226, 1244). 
Proveniente da Udine, Falcone era attivo nel commercio del denaro a Monza dal 1472, mentre la sua con- 
dotta per il prestito era rinnovata nel 1479. Nel 1473 era nominato esattore delle tasse degli ebrei del Duca- 
to e il 4 dicembre 1480 figurava tra i rappresentanti dello stato milanese, che versavano nelle casse ducali 
l'ingente multa di trentaduemila ducati, cui erano stati condannati per avere tenuto libri ebraici contenenti 
espressioni lesive nei confronti di Gesù e del cristianesimo (cfr. Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, 
cit., voi. I, pp. 599, 619, nn. 1440, 1494; voi. II, pp. 781, 849, nn. 1881, 2035). 

271 Cfr. Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, p. 29. Manno, che dal 1441 risiedeva stabil- 
mente a Pavia, dove gestiva il banco principale di sua proprietà, dal 1462 aveva casa anche a Mestre, pro- 
babilmente in concomitanza con l'apertura dello sportello di Venezia del banco pavese (cfr. R. Segre, The 
Jews in Piedmont, Jerusalem, 1986, voi. I, p. 289, n. 630; Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, cit., 
voi. I, p. 342, n. 768). 

272 Cfr. Divina, Storia del beato Simone da Trento, cit., voi. II, pp. 27 -29. 

273 Cfr. Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, cit., voi. I, p. 515, n.1217. 



Pasqua di sangue 

dio, contenenti espressioni offensive e ingiuriose nei confronti di Gesù, il Messia, la 
Vergine Maria, i dogmi della religione cristiana e chi la praticava. Nel 1459 erano tro- 
vati colpevoli e costretti a pagare una multa di seducimila ducati 274 . Così pure nel 
1474 e nel 1480, quando l'ammenda levitava a trentaduemila ducati, prontamente 
sborsati dalle comunità ebraiche del Ducato. Già nel 1467 un folto gruppo di ebrei 
lombardi, ricchi e influenti, che operavano ad Alessandria e Broni, a Piacenza, a Mon- 
za e a Piove di Sacco, con in testa il solito Manno da Pavia, veniva ufficialmente per- 
donato da Gian Galeazzo Sforza, presumibilmente dopo avere pagato una multa cospi- 
cua, per essersi dimostrati a suo tempo insubordinati e maleducati e avere infamato e 
offeso l'illustre genitore del duca 275 . Anche il mistero di questo processo, se di proces- 
so si trattò, è ancora tutto da rivelare. Comunque un'eco indubbia di questi avveni- 
menti la troviamo nella predicazione del minorità Antonio da [90] Cremona a Chivas- 
so nel dicembre del 1471, quando il pio frate invocava l'espulsione della «perfida e 
scellerata stirpe ebraica», rea di bestemmiare continuamente nei suoi libri e nelle sue 
orazioni la santa fede in Cristo 276 . 

Più grave e pericoloso di tutti era però il processo che si teneva a Milano nella 
primavera del 1488. Denunciati da un ebreo convertito, quaranta dei più influenti 
esponenti delle comunità ashkenazite del Ducato erano arrestati e trasferiti in catene 
nella capitale, sotto l'accusa di possedere testi, in particolare breviari liturgici, sospetti 
di comprendere preghiere contro Gesù e invettive anticristiane. Il 16 marzo, alla pre- 
senza di una commissione di inquisitori, deputati da Ludovico il Moro, che compren- 
deva frati francescani e domenicani, oltre a officiali ducali, ed era presieduta dal vica- 
rio della curia arcivescovile di Milano, iniziavano i processi. Gli imputati, nei lunghi e 
dettagliati interrogatori, erano richiesti di fornire le dovute spiegazioni a quelle frasi, 
che nei loro testi suonavano a vilipendio dei cristiani e della loro religione, del ponte- 
fice e degli ebrei battezzati, di Cristo e di Maria. La dura sentenza era emessa il suc- 
cessivo 31 maggio: nove condanne a morte, l'espulsione dai territori del Ducato per 
gli altri, la confisca dei beni per tutti. Buon per loro che gli ebrei riuscivano a commu- 
tare la crudele pena in un'altra ammenda salata di diciannovemila ducati, da pagarsi 
entro il gennaio del 1490 277 . 

A quella data, la raccolta dei fondi era ancora in alto mare, e solo una parte del- 
la somma aveva trovato la via dei forzieri sforzeschi. Così, qualche mese dopo, il delu- 
so Ludovico il Moro dava l'ordine di fare un pubblico falò dei libri sequestrati. Il rogo 
dei libri ebraici a Milano aveva un testimone d'eccezione. Mendele (Menachem) 01- 
dendorf, un giovane ebreo tedesco figlio di un mercante fallito, un certo Herz (Naftoli) 
detto Golden, forse a ricordo di quando aveva i soldi, era senza dubbio dotato di un 
ingegno vivo e versatile, oltre a possedere una cultura ebraica fuori del comune; sape- 
va tenere brillanti omelie in sinagoga e fungere da macellatore rituale, era un abile 
scrittore in lingua yiddish e un apprezzato copista di codici ebraici. Nel 1474 era sce- 
so da Ratisbona a Venezia, dove si tratteneva almeno fino al 1483, quando assisteva al 
famoso incendio del Palazzo Ducale. Nella sua autobiografia, il giovane Oldendorf rife- 



274 Vedi sull'argomento in particolare A. Antoniazzi Villa, Fonti notarili per la storia degli ebrei nei domini 
sforzeschi, in «Libri e documenti», VII (1981), n. 3, pp. 1-11; Ead., Appunti sulla polemica antiebraica nel 
Ducato Sforzesco, in «Studi di Storia Medioevale e Diplomatica», VII (1983), pp. 119-128; Ead., Gli ebrei nel 
milanese dal Medioevo all'espulsione, in F. Della Peruta (a cura di), Storia illustrata di Milano, Milano, 1989, 
pp. 941-959. 

275 Cfr. Simonsohn, The Jews in the Duchy of Milan, cit., voi. I, pp. 436-437, n. 1019. 

276 Fra Antonio da Cremona pretendeva che fosse posta fine alla «toleratam habitationem perfide et scelle- 
rate progeniei ebrayce, que ultra id quod semper pertinax fuit et est in opbrobrium Christiane legis, semper 
etiam in suis officiis et orationibus in hoc perfide est obiecta Christiane legi, quam ipsam cum operibus eius 
quotidie et incessanter blasfemat» (cfr. Segre, The Jews in Piedmonl, cit., voi. I, pp. 330-331). 

277 I testi del processo sono studiati e pubblicati da A. Antoniazzi Villa, Un processo contro gli ebrei nella 
Milano del 1488, Milano, 1986. 



riva di essere stato informato da persone degne di fede di roghi di testi ebraici, avve- 
nuti a Milano e in un'altra località del Ducato nel 1490, e lamentava che tra quei ma- 
noscritti ce ne fossero alcuni che erano stati copiati da lui stesso 278 . 
[91] 

Ho saputo da uno dei saggi di Israele [...] che nell'anno 5248 (= 1488) il Si- 
gnore Ludovico [il Moro] ordinò di bruciare a Milano, la città principale, e 
così pure in un'altra delle località nei suoi territori, una grande quantità di 
libri ebraici. Anch'io, che faccio il copista di codici, ho avuto tra i libri dati 
alle fiamme alcuni dei miei. Benedetto Iddio che mi ha fatto assistere alla 
vendetta della sua Legge su quel Signore (Ludovico il Moro), che è stato cat- 
turato e condotto in Francia, dove ha trovato la sua sepoltura [...] Mena- 
chem Oldendorf, il tedesco. 5274 (= 1514). 
Tra i principali imputati al processo di Milano del 1488 figurava in prima fila, e 
non ce ne sorprende, anche Jacob, figlio di Manno da Pavia, che nel frattempo era 
passato a miglior vita 279 . Agli inquisiti era, tra l'altro, richiesto di smentire la voce che 
gli ebrei fossero soliti «farsi delle immagini a somiglianza di Gesù Cristo e della Vergi- 
ne Maria, per poi gettarle nel fuoco, calpestarle sotto i piedi o ricoprirle di merda» 280 . 
L'accusa non era nuova. Nella Pasqua del 1439, Joav (Dattilo) e gli altri ebrei, abitanti 
a Savigliano in Piemonte, erano condannati per un grave reato di maleficio al paga- 
mento di un'ammenda di cinquecento ducati d'oro. 

(Questi ebrei) hanno impastato le azzime o mazzot, secondo il loro rito, e in 
oltraggio al gloriosissimo crocifisso [...] hanno confezionato quattro imma- 
gini di pasta a simiglianza di nostro signore, Gesù Cristo, a dileggio del Cri- 
sto e della fede cattolica, bruciando poi quei fantocci di pasta nel loro for- 
no 281 . 
A distanza di pochi anni dai processi di Trento non sorprendeva neppure la do- 
manda che i giudici rivolgevano a uno degli inquisiti, Lazzaro da San Colombano, se 
cioè gli ebrei fossero soliti rapire cristiani per compiere su di loro atti riprovevoli in 
oltraggio alla fede cristiana 282 . 



278 Brani dell'autobiografia di Mendele Oldendorf da Ratisbona sono stati pubblicati da E. Kupfer, in «Di 
goldene keyt. Periodical for Literature and Social Problems», 58 (1967), pp. 212-223 (in yiddish). Ne ha 
sottolineato la rilevanza come fonte per la storia degli ebrei a Venezia e nelle comunità ashkenazite dell'Ita- 
lia settentrionale nell'ultimo scorcio del Quattrocento, D. Nissim, Un «miniati» di ebrei ashkenaziti a Venezia 
negli anni 1465-1480, in «Italia», XVI, 2004, p. 45. 

279 Jacob è chiamato nei documenti del processo «Jacob ebreus de Papia, filius quondam Manni, habitator in 
civitate Papié». Cfr. Antoniazzi Villa, Un processo contro gli ebrei nella Milano del 1488, cit., pp. 90-92. 

280 «Si faciunt aliquam ymaginem ad symilitudinem Iesus Christiet Virginis Marie et ipsam ymaginem pro- 
yciunt in igne vel in aliquo, vel ponunt sub pedibus, vel aliquid faciunt in contemptum» (cfr. ibidem, p. 86); 
«[...] et ipsam ymaginem proyciunt in igne, vel stercore vel sub pedibus» (cfr. ibidem, p. 88). 

281 «(Judaei) panes azymos seu mazoetos secundum ritum eorum legis confecisse ad instar tamen gloriosis- 
simi cruxifficii et eius vilipendium [...] quia fecerunt quatuor ymagines de pasta ad ymaginem domini no- 
stri Jehesus Christi in obprobrium Christi et fidei catholice, comburendo ipsas imagines infra quendam 
furnum» (cfr. Segre, The Jews in Piedmont, cit., voi. I, pp. 146-147, nn. 326327). Per la documentazione di 
altri casi in cui nel Medioevo gli ebrei erano accusati di confezionare, alla vigilia della Pasqua, pani lievitati 
con l'immagine di Gesù crocifisso, per poi farli consumare al calore del forno, vedi D. Nirenberg, Communi- 
ties of Violence. Persecution of Minorities in the Middle Ages, Princeton (N.J.), 1996, p. 220. 

282 «Si (hebrei) capiunt aliquem christianum er aliquid de ipso in contemptum fidei Christiane faciunt» (cfr. 
Antoniazzi Villa, Un processo contro gli ebrei nella Milano del 1488, cit., p. 86). 



Pasqua di sangue 



Capitolo sesto 
Sangue magico e terapeutico 



Leggendo le deposizioni degli imputati per omicidio rituale relative all'utilizza- 
zione del sangue, si ha netta l'impressione che, più che spiegare la necessità del san- 
gue di un infante cristiano, essi intendessero descrivere in generale le mirabili pro- 
prietà terapeutiche e magiche del sangue, soprattutto di quello estratto dai bambini e 
dalle persone giovani. In primo luogo si metteva in risalto come adusto, essiccato e 
ridotto in polvere il sangue servisse da emostatico di straordinaria efficacia, quando 
era applicato sul taglio della circoncisione. Angelo da Verona non aveva dubbi in pro- 
posito e spiegava ai giudici di Trento che normalmente gli ebrei, una volta ridotto 
quel sangue in polvere, lo conservavano per utilizzarlo in seguito, quando i loro figli- 
fossero stati circoncisi, a rimarginare la ferita del prepuzio. Nel caso non ne avessero 
avuto a disposizione, si sarebbero serviti in alternativa di altre polveri emostatiche, 
come il bolo d'Armenia e il cosiddetto «sangue di Drago», una sorta di resina color 
rosso scuro, conosciuta in farmacia come Calamus Braco o Pterocarpus Braco 283 . Il 
medico Giuseppe di Riva del Garda, conosciuto come «il zudio gobo», che aveva cir- 
conciso i figli di Angelo, lo utilizzava normalmente nel corso della sacra operazione 284 . 

Ovviamente anche maestro Tobia, da medico esperto quale si considerava, sape- 
va preparare il magico emostatico: «Si prende il sangue, lasciandolo coagulare; poi si 
provvede alla sua essiccazione e se ne fa una polvere, che può essere utilizzata in tanti 
modi» 285 . Giovanni Hinderbach sembrava scandalizzato da queste rivelazioni e, nel 
preambolo ai processi di Trento, biasimava con aspre parole il malvezzo degli ebrei di 
rimarginare la circoncisione dei loro figli con sangue di putti cristiani. «Come tra l'al- 



283 «Accipiunt dictum sanguinem dictorum puerorum Cristianorum et illuni redigunt in pulverem, quem 
pulverem ipsi Iudei servant et postea, quando circumciserunt eorum filios, ponunt de sanguine pueri Cri- 
stiani super preputiis circuncisorum [...] et si non possunt habere de sanguine pueri Cristiani quando cir- 
cumcidunt, ponunt de bolo Armeno et de sanguine draconis, et dicit quod dictus pulvis mirabiliter consoli- 
dat vulnera et restringit sanguinem». Deposizione di Angelo da Verona ai giudici di Trento dell' 8 aprile 
1475. Cfr. A. Esposito e D. Quaglioni, Processi contro gli ebrei di Trento, 1475-1478. I: I processi del 1475, 
Padova, 1990, p. 288. Sull'uso degli ebrei di applicare sul taglio della circoncisione polveri astringenti come 
il sangue di drago, vedi J. Trachtenberg, The Devil and the Jews, Philadelphia (Pa.), 1961, pp. 150-151. 

284 «Magister Ioseph, qui habitat Ripe et qui circumcidit filios ipsius Angeli, tenet de sanguine predicto, 
quod postea utitur quando circumcidit» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, voi. I, cit., p. 288). «Magister 
Iosephus phisicus», chiamato «zudio gobo», il circoncisore dei figli di Angelo da Verona, appare attivo a 
Riva del Garda, insieme a suo figlio Salomone, almeno fino al 1496 (cfr. M.L. Crosina, La comunità ebraica 
di Riva del Garda, sec. XV-XVIII, Riva del Garda, 1991, pp. 29, 33, 42-43). 

285 «Thobias [...] dicit quod (judei) accipiunt sanguinem pueri Cristiani et illuni faciunt coagulare et deinde 
illuni essiccant et de eo faciunt pulverem» (cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, voi. I, cit., p. 318). 



tro ha confessato Tobia, - spiegava il principe vescovo - medicano i loro circoncisi con 
le polveri di quel sangue coagulato e subito, nel [94] secondo o nel terzo giorno dopo 
l'operazione, recuperano la sanità» 286 . 

Anche Elia e Mercklin (Mordekhai), due dei fratelli accusati del terribile omicidio 
plurimo di Endingen in Alsazia, nel corso del processo del 1470, cercavano inutilmen- 
te di tergiversare dinanzi alla domanda degli inquisitori relativa all'uso del sangue di 
bambini cristiani da parte degli ebrei. Quel sangue serviva loro per le meravigliose 
qualità balsamiche che possedeva, era giovevole a curare l'epilessia e a eliminare il 
disgustoso fetore giudaico. Ma infine entrambi ammettevano di utilizzare in particola- 
re il magico liquido rimarginatore per curare la ferita della circoncisione nei loro na- 
ti 287 . Leo da Pforzheim, il più illustre tra quanti erano accusati di avere acquistato il 
sangue degli infanti uccisi a Endingen, confessava di esserselo procurato in quanto 
necessario alla circoncisione. Da quando, una ventina di anni prima, Leo, insieme a 
suo padre, assisteva a cerimonie di circoncisione, sapeva che in quelle occasioni il 
sangue di bambini in polvere veniva utilizzato come coagulante di provata efficacia 288 . 
Non diversamente, gli ebrei accusati di infanticidio rituale a Tyrnau in Ungheria nel 
1494 dichiaravano, tra l'altro, di servirsi del sangue in polvere come emostatico per la 
circoncisione 289 . La diffusa utilizzazione tra gli ebrei del sangue come potente emosta- 
tico è probabilmente all'origine della teoria secondo la quale i maschi giudei, colpevoli 
diretti o indiretti del deicidio, soffrirebbero ogni mese di dolorose e abbondanti me- 
struazioni. Avanzata per primo forse da Cecco d'Ascoli nel 1324 nel suo commento al 
De sphaera di Sacrobosco, questa eccentrica opinione avrebbe trovato nel domenicano 
Rodolfo da Selestat in Alsazia un entusiasta propugnatore 290 . Gli ebrei, assassini del 
Cristo, e la loro progenie sarebbero colpiti da anomale fuoruscite di sangue, mestrua- 
zioni, emorroidi sanguinanti, ematurie ed esorbitanti dissenterie, dalle quali si cure- 
rebbero mediante l'applicazione di sangue cristiano come emostatico. 

Ho sentito dai Giudei [..,] che tutti i Giudei, discendenti dai colpevoli di dei- 
cicijo, hanno fuoruscite di sangue ogni mese e soffrono spesso di dissente- 
ria, della quale non di rado periscono. Ma recuperano la salute in virtù del 
sangue di cristiani, battezzati nel nome di Cristo 291 . 

Emorragie da circoncisione, epistassi, mestruazioni troppo abbondanti, emorroi- 
di aperte, abnormi flussi di ventre. La cura più efficace per raffrenarli e rimarginarli 
sembrava essere sempre [95] il ricorso al portentoso e magico sangue di bambino in 
polvere. Ma in questo gli ebrei non si comportavano diversamente dai cristiani della 
società circostante, a dispetto del finto e artificioso stupore del vescovo Hinderbach. 
Nella medicina popolare il sangue, fosse di uomini o di animali, era componente indi- 
spensabile alla preparazione di elettuari e polveri restrittive di straordinaria effica- 



286 «p ro u t Thobias inter alias confessus est, (pueros suos circumcisos) rum pulveribus dicti sanguinis coa- 
gulati medentur et statim altero vel tertio die sanitatem recipiunt» ([Benedetto Bonelli], Dissertazione apo- 
logetica sul martirio del beato Simone da Trento nell'anno MCCCCLXXV dagli ebrei ucciso, Trento, Gianbat- 
tistaParone, 1747, p. 113). 

287 Cfr. K von Amira (a cura di), Das Endinger Judenspiel, Halle, 1883, pp. 95-97; R. Po-Chia Hsia, The Myth 
ofRitual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany, New Haven (Conn.) - London, 1988, pp. 20-21. 

288 Cfr. Po-Chia Hsia, The Myth ofRitual Murder, cit., p. 29. 

289 Anton Bonfin, in Rerum Hungaricarum Decades, a cura di KA. Bel, dee. V. 1.4, Lipsia, 1771, p. 728. 

290 vedi recentemente su questo argomento P. Billar, View of Jews from Paris around 1300. Christian or 
Scientific?, in D. Wood (a cura di), Christianity and Judaism, Oxford, 1992, p. 199; I.M. Resnick, On Roots of 
the Myth of Jewish Male Menses in Jacques de Vitry's History of Jerusalem, in «International Rennert Guest 
Lecture Series», III (1998), pp. 1-27. Vedi inoltre Trachtenberg, The Devil and the Jews, cit., pp. 50, 148. 

291 «Audivi a Judeis [...] quod omnes Judei, qui de eorum processerunt, singulis mensibus sanguine fluunt et 
dissenteriam sepius patiantur et ea ut frequentius moriuntur. Sanantur autem per sanguinem hominis Chri- 
stiani, qui nomine Christi baptizatus est» (Historiae Memorabiles, a cura di E. Kleinschmidt, Kòln, 1974, p. 
65). 



Pasqua di sangue 

eia 292 . Come scriveva Piero Camporesi, «emostatico sacro e alchimistico, il sangue (e 
non a torto), in epoche nelle quali le emorragie rappresentavano un dramma terribile, 
era ritenuto un potente rimarginatore» 293 . Dal sangue umano, secondo le prescrizioni 
del Theatrum chemicum, si traevano meravigliosi unguenti e polveri capaci di arresta- 
re i flussi di sangue più ribelli alle cure e a espellere perigliose infermità 294 . Gli spezia- 
li più esperti sapevano che il sangue umano aveva grandi poteri terapeutici e andava 
quindi preparato e trattato con grande amore. Raccomandavano quindi che «accertato 
che sia perfettamente asciutto, si porrà subito nel mortaro di bronzo, che sia ben cal- 
do e si pesterà e farà passare al setaccio più sottile, e finito di passare tutto, si sigillerà 
in un vasetto di vetro e ogni anno alla primavera si rinnoverà» 295 . 

Comunque sia, gli ebrei, quando descrivevano l'operazione della circoncisione 
rivolgendosi al pubblico cristiano, preferivano omettere l'uso del sangue di bambino 
tra le «polveri ristrettive» e si limitavano a elencarne altre, come il classico sangue di 
Drago e la polvere di corallo. Leon da Modena, il noto rabbino di Venezia, nella sua 
classica Historia de' riti hebraici così descriveva brevemente la cerimonia della circon- 
cisione (berith milah): 

Viene il Circoncisore con un piatto, sopra il quale sono gli instrumenti e co- 
se necessarie, come rasoio, polveri ristrettive, pezzette con olio rosato, et al- 
cuni usano aparachiar anco una scudella d'arena per ponervi il preputio, 
che si taglia. [...] Il Circoncisore segue il fatto suo e con la bocca succia due 
o tre volte il sangue che abbonda e sputa in una tazza di vino, poi pone so- 
pra il taglio sangue di Drago, polvere di corallo e cose che stagnano, e pez- 
zette d'olio rosato e lega stretto e fascia. Poi prende una tazza di vino [...] et 
in questa bagna di quel vino, ove ha sputato il sangue succiato, la bocca del 
fanciullo 296 . 
L'omissione delle polveri di sangue tra gli emostatici potrebbe non essere casua- 
le. A questo punto, per averne agevole conferma, basterebbe rivolgersi ai convertiti, 
agli ebrei «fatti cristiani». Non sarebbero certo loro a nascondere tale pratica scanda- 
losa, am[96]messo che tale risultasse anche ai loro occhi. Shemuel Nahmias, veneziano 
e discepolo di Leon da Modena, poi battezzato con il nome di Giulio Morosini, affron- 
tando il tema della circoncisione, non nascondeva la sua dura censura nei confronti 
dell'uso di porre sulla bocca del bambino il suo sangue mescolato al vino. Tale pratica 
gli sembrava in irriducibile contrasto con il divieto biblico di consumare sangue («Di- 
temi inoltre, non è contro la legge Divina, espressa in più luoghi, ch'il sangue non 
s'habbia da mangiare ne bere? E voi nel rito di circoncidere, ponete al circonciso in 
bocca il sangue proprio, uscito dal preputio e mescolato co'l vino, aggiungendovi per 
vostra maggiore trasgressione e ripetendo che in quel sangue vivrà, quasi che s'habbia 
a nutrir di quel sangue»). Ma all'utilizzazione del sangue di bambino cristiano come 
emostatico sul taglio della circoncisione il convertito Morosini non faceva cenno alcu- 
no, quasi che questa pratica fosse a lui sconosciuta o non meritasse considerazione 
speciale. 



292 Sui molteplici usi del sangue, fresco o essiccato, umano o animale, nella farmacopea popola) 
dal Medioevo alla prima età moderna vedi il classico studio di H.L. Strack, The Jew and Human Sacrifice. 
Human Blood and Jewish Ritual, London, 1909, pp. 43-88. 

293 Cfr. P. Camporesi, II sugo della vita. Simbolismo e magia del sangue, Milano, 1988, p. 14. Vedi inoltre di 
recente su questo argomento B. Bildhauer, Medieval Blood, Plymouth, 2006. 

294 «Ex sanguine humano fieri potest oleum et sai, post haec lapis rubeus mirabilis efficaciae et virtutis: 
cohibet fluxum sanguinis, multasque infirmitates expellit» (Theatrum chemicum, Strasburgo, eredi L. Ze- 
tzner, 1613, voi. I, p. 693). 

295 La citazione è tratta da Francesco Sirena, L'arte dello spedale, Pavia, G. Ghidini, 1679, p. 86. Vedi inoltre 
Camporesi, Il sugo della vita, cit., pp. 20-21. 

296 Leon da Modena, Historia de' riti hebraici, Venezia, Gio. Calleoni, 1638, pp. 95-96. 



In questo vi arriva il Circoncisore, e dietro a' lui un altro con un bacile, o 
coppa in mano, nella quale sono tutti gl'istromenti necessarij alla solennità, 
cioè un rasoio ben tagliente, una molletta d'argento, che si mette in segno di 
quanto preputio deve tagliarsi, un polverino pieno di sangue di Drago ed al- 
tre polveri costrettive per istagnar il sangue, e due tazzette o scodelline, una 
con alcuni bollettini dentro tagliati a posta et unti con oglio di Balsamina o 
Rosato per medicar il taglio et una piena di terra o d'arena per mettervi a 
sepelire in essa quella parte di preputio che si circoncide. [...] Compito 
quanto va di sopra, il Circoncisore piglia il membretto del suo circonciso, e 
succhiandosi più volte il sangue, lo sputa sempre in un bicchiero di vino, 
preparato a questo effetto e finisce di medicar' il taglio coli' oglio e polvere 
sopradetta 297 . 
Un altro ebreo convertito, Raffael Aquilino, battezzato nel 1545, e successiva- 
mente incaricato dal Santo Uffizio di sequestrare il Talmud e provvedere al suo rogo 
nei territori del Ducato di Urbino e della Marca, non si soffermava minimamente sulla 
presunta pratica degli ebrei di usare sangue cristiano in polvere per rimarginare il 
taglio della circoncisione, mentre si interessava alle analogie tra la Santissima Trinità 
e i tre elementi ricorrenti nella cerimonia, applicati alla sepoltura del prepuzio in ter- 
ra di cimitero, le uova e il vino, che dopo avere lavato la ferita viene dato da bere al- 
l'infante. 

Prendono parimente per la detta circoncisione tre cose, cioè la terra de lor 
sepolcri et la poneno in un bacile, dove nascondono quella carne, [ 97] che 
tagliano dal preputio, il vino col quale arrendono le gratie a Dio [..,] et tre 
ovvi mettono dentro detto bacile, dove buttano quel vino che lavano la cir- 
concisione [...] et tre volte lavano con il vino la circoncisione 298 . 
Il celebre neofita toscano Paolo Medici descrive nei dettagli, e con attitudine pa- 
lesemente ostile, la cerimonia della circoncisione, ma sembra ignorare l'uso del san- 
gue coagulato come polvere emostatica. Infatti egli si limita a osservare, senza ulterio- 
ri precisazioni, che «il Circoncisore [...] pone sopra il taglio polvere astringente, olio 
rosato e simili, cose in certe pezzette, gliele lega, lo fascia e lo consegna alla Coma- 
re» 299 . 

Si potrebbe a questo punto concludere che il sangue di bambini in polvere, e so- 
prattutto di bambini cristiani, come emostatico nella circoncisione, visto il disinteres- 
se nei suoi confronti anche da parte degli ebrei convertiti, per altri versi protesi a dif- 
famare l'ebraismo, sia una chimera e una tendenziosa invenzione di inquisitori, osses- 
sionati dal sangue, o degli stessi ebrei, terrorizzati dalle torture e disposti a compiace- 
re pedissequamente i carnefici. Ma questa sarebbe una conclusione sbagliata e fuor- 
viante. 

I testi della Cabbalah pratica, i prontuari di medicamenti stupendi (segullot), le 
raccolte di elettuari portentosi, i ricettari di cure segrete, composti per lo più nelle 
terre tedesche, anche i più recenti, sottolineano i poteri emostatici e restrittivi del 
sangue giovane, soprattutto sul taglio della circoncisione. Abbiamo qui a che fare con 
prescrizioni antiche, tramandate per generazioni, messe insieme, con varianti di scar- 
so rilievo, da spagirici cabbalisti di varia provenienza, e ristampate più volte fino ai 
nostri giorni, a testimonianza del loro straordinario successo empirico. 



297 Giulio Morosini, Derekh Emunah. Via della fede mostrata agli ebrei, Roma, Propaganda Fide, 1683, pp. 
114-118. 

298 Raffael Aquilino, Trattato pio, Pesaro, Geronimo Concordia, 1571, pp. 35v-36r. Sulla figura e sulla perso- 
nalità dell'Aquilino, di cui si ignora il precedente nome ebraico, ma che probabilmente faceva il rabbino, 
vedi F. Parente, Il confronto ideologico tra l'ebraismo e la Chiesa in Italia, in «Italia Judaica», I (1983), pp. 
316-319. 

299 Paolo Medici, Riti e costumi degli ebrei, Madrid, Luc'Antonio de Bedmar,1737, p. 11. 



Pasqua di sangue 

Elia b. Moshe Loans, rabbino di Worms, conosciuto come il Baal Shem (lett.: pa- 
drone del nome), nel suo Sefer Tole dot Adam («Libro della storia dell'uomo»), in e- 
braico e yiddish, prescriveva che «per arrestare il flusso del sangue della circoncisione 
e quello che fuoriesce dal naso, si debba prendere del sangue, bollirlo al fuoco finche 
non sia essiccato e, ridotto in polvere, porlo successivamente sul taglio della circonci- 
sione o nelle narici, sicché il sangue si fermi» 300 . Una ricetta simile troviamo anche nel 
Derekh ha-chaim ha-nikrà Segullot Israel («Via della vita, chiamato anche Libro dei 
rimedi portentosi di Israele») di Chaim Lipshutz, che aggiunge un altro medicamento 
magico, questa volta inteso ad arrestare il flusso delle mestruazioni. «Prendi il sangue 
delle mestruazioni e una piuma di pollo, che immergerai nel mestruo della [98] pa- 
ziente; quando il sangue con la piuma saranno bene asciutti, falli seccare al fuoco, 
facendone una polvere, che somministrerai alla donna nel vino» 301 . 

Sacharja Plongiany Simoner, nel suo classico Sefer Zechirah («Libro delle memo- 
rie mediche»), era assai preciso anche per quanto concerneva i riferimenti biblici alle 
straordinarie proprietà curative e restrittive del sangue. 

Si arresta il flusso del sangue nella circoncisione e nell'emorragia nasale 
servendosi di sangue coagulato del bambino o del paziente. Si metta il san- 
gue al fuoco fintanto che si indurisca e poi lo si pesti, facendone una polve- 
re sottile da applicare sulla ferita. E ciò è quanto troviamo scritto nel libro 
di Geremia (30, 17): «Poiché guarirò la tua piaga e dalle tue ferite ti risane- 
rò». È da intendersi infatti che sarà proprio dalla tua ferita, cioè dal tuo 
sangue, che ti sarà restituita la sanità 302 . 
Non sembra quindi possano sussistere dubbi di sorta che, per antica tradizione, 
mai interrotta, guaritori empirici, cabbalisti e spagirici alchimisti prescrivevano il san- 
gue in polvere come rimarginatore di sicura efficacia nella circoncisione e nelle emor- 
ragie di vario genere. Il fatto che probabilmente questa pratica fosse tutt'altro che 
generalizzata non può indurci a ritenere che non fosse effettivamente in uso, soprat- 
tutto nelle comunità ebraiche ashkenazite, dove tali stupendi «secreti», dapprima tra- 
smessi oralmente, poi dati alle stampe in apposite raccolte, avrebbero goduto nel cor- 
so del tempo di straordinario successo. D'altronde conoscenze empiriche di segno 
analogo, anche se ovviamente applicate a contingenze diverse dalla circoncisione, e- 
rano retaggio della società cristiana circostante, e soprattutto a livello popolare si ri- 
velavano profondamente radicate 303 . 



300 Eiiyahu Baal Shem, Sefer Toledot Adam, Wilhelmsdorf, Zvi Hirsch von Fiirth, 1734, e. 16r. Il prontuario 
era stato dato alle stampe in precedenza a Zolkiew nel 1720, mentre avrebbe avuto numerose riedizioni fino 
a quella di Lemberg nel 1875. 

301 Chaim Lipschiitz, Derekh ha-chaim, Sulzbach, Aharon Lippman, 1703. Con il titolo Sefer ha-chaim ha- 
nikrà Segullot Israel e l'attribuzione a Shabbatai Lipshutz, un'opera analoga era stampata nel 1905 (le ricet- 
te in questione sono alle ce. 19v e 20r) e a Gerusalemme nel 1991. L'uso di sangue in polvere sul taglio 
della circoncisione è raccomandato anche nelle edizioni moderne dell' Ozar ha-segullot («Tesoro delle cure 
segrete») di A. Benjacov (Jerusalem, 1991) e nel Refuah chaim we-shalom («Medicina, vita e pace») di S. 
Binyamini (Jerusalem, 1998). Vedi inoltre il codice manoscritto di segullot, riprodotto da Y. Ytzhaky (Amu- 
let and Charm, Tel Aviv, 1976 [in ebr.]), dove la prescrizione del sangue in polvere sulla circoncisione figu- 
ra a p. 101. 

302 Sacharja Plongiany Simoner, Sefer Zechirah, Hamburg, Thomas Rose, 1709. M. Steinschneider (Catalogus 
librorum hebraeorum in Bibliotheca Bodleiana, Berlin, 1852-1860, col. 2249) traduce il titolo: Memoriae et 
specifica (medicamenta superslitiosa) . La stessa citazione di Geremia 30, 17 come supporto testuale all'uso 
di sangue essiccato come emostatico è riportata nel Sefer ha-chaim del Lipshutz che, dopo avere illustrato il 
modo di medicare la circoncisione, raccomanda nel caso di emorragia nasale «di fiutare il sangue in polvere 
come fosse tabacco». 

303 Strack (The Jew and Human Sacrifice, cit., pp. 139-144) registra usi analoghi, talvolta identici, presenti 
nella cultura popolare dell'ambiente cristiano circostante, ma minimizza riflessioni e valenze della loro 

ì nel mondo ebraico, considerandoli prodotto di influenze esterne tarde e scarsamente significa- 



Altre due usanze ebraiche legate alla circoncisione, la cui diffusione sotto l'a- 
spetto geografico e cronologico non appare uniforme, presentano motivi di particolare 
interesse. Anche qui credenze popolari, fondate su elementi magici e superstiziosi, 
sembrano possedere un vigore e una vitalità in grado di prescindere dalle precise 
norme della ritualistica (halakhah), o di manometterle pesantemente. Nei responsi 
rituali dei Gheonim, i capi delle accademie rabbiniche di Babilonia, attive fra il VII e 
l'XI secolo, si riferisce il costume locale di bollire profumi e spezie nell'acqua, così da 
renderla fragrante e odorosa, e di circoncidere i bambini, facendo zampillare il sangue 
in quel liquido fino a [ 99] confonderne il colore. «È a questo punto - prosegue il re- 
sponso rabbinico - che tutti i maschi giovani si bagnano con quell'acqua, in memoria 
del sangue del patto, che ha unito Dio al nostro patriarca Abramo» 304 . In questo rito di 
carattere propiziatorio il sangue della circoncisione, unito alla pozione olezzante, a- 
vrebbe avuto la capacità di trasformarsi in un potente afrodisiaco, in un elettuario 
corroborante, giovevole a dar vigore alle voglie amorose e alle abilità procreatrici dei 
maschi iniziati. 

Una forma di cannibalismo magico, legato alla circoncisione, ritroviamo in un 
uso ampiamente diffuso sia nelle comunità ebraiche ashkenazite sia in quelle dell'area 
mediterranea. Le donne, che assistevano alla cerimonia della circoncisione e ancora 
non erano state benedette da una progenie di sesso maschile, attendevano trepidanti 
il taglio del prepuzio dell'infante. A questo punto, persa ogni inibizione, come a un 
segno prestabilito, si avventavano su quel pezzo di carne sanguinolenta. La più fortu- 
nata lo avrebbe aggraffato per ingollarlo senza indugi, prima di essere sopraffatta dal- 
la concorrenza, che era da ritenersi non meno motivata e agguerrita. La trionfante 
vincitrice non aveva dubbi che il fiero pasto avrebbe giovato infallibilmente a far 
germogliare per simpatia nel suo ventre ingravidato il membro virile tanto agognato. 
Il certame per il prepuzio delle donne prive di prole maschia appare per certi versi 
simile all'odierna tenzone delle zitelle e delle nubili per la conquista del bouquet della 
sposa, a cerimonia di matrimonio avvenuta. 

Giulio Morosini, alias Shemuel Nahmias, ricordava con molto fastidio quest'u- 
sanza repellente, che aveva visto assai in voga tra le giovani donne ebree di Venezia. 

È notabile in questo la superstitione delle donne. Accadendo, come accade 
spesse volte, esservi tra quelle che vi assistono [se. alla circoncisione] delle 
sterili e desiderose d'ingravidarsi, non vi è niuna di loro, che non si ingegni 
di prevenir l'altra e di rubbare quel preputio; e la prima che può carpirlo, 
non se lo getti subito in bocca e l'inghiottisca, come rimedio simpatico e 
specialissimo a fecondarla 305 . 
Il rabbino Shabbatai Lipshutz confermava questa straordinaria usanza, «quando 
le donne, al taglio del prepuzio, fanno a gara per ingoiarlo, quale portentoso segreto 
(segullah) per avere figli maschi». Aggiungeva che c'erano rabbini che la permetteva- 
no, come il celebre cabbalista nordafricano Chaim Yosef David Azulay, [100] detto il 
Chidah (l'Enigma), e il rabbino di Salonicco, Chaim Abraham Miranda, mentre altri la 
proibivano energicamente, considerandola una pratica scandalosa e inammissibile 306 . 
Ma ancora in epoca recente lo spagirico cabbalista Rafael Ohana, esperto nei segreti 
della procreazione, se pur con scarse competenze nella scienza ginecologica, si riferiva 
con compiacimento ai risultati ottenuti dalle donne che avevano inghiottito il prepu- 



304 Anon., Stia 'are ' Zedeq («Le porte della giustizia»), a cura di Nissim Modai, Salonicco, Nahman, 1792, e. 
22v. Il responso gaonico sulle acque profumate della circoncisione è riassunto e commentato da Strack, The 
Jew and Human Sacrìfice, cit., pp. 136-13 7. 

305 Morosini, Derekh Emunah. Via della fede mostrata agli ebrei, cit., pp. 114-115. 

306 Lipshutz, Sefer ha-chaim ha-nikrà Segullot Israel, cit.; Chaim Yosef David Azulay, Muchzik berakhah, 
Livorno, Castello & Sadun, 1785 (Yoreh de'ah, par. 79); Chaim Abraham Miranda, Yad neeman, Salonicco, 
Nahman, 1804. 



Pasqua di sangue 

zio di un putto circonciso. Nella sua guida, destinata a chi intenda avere figli e intito- 
lata Mar'eh ha-yeladim («Chi mostra gli infanti»), l'esperto rabbino magrebino consi- 
gliava che, perché fosse resa più appetitosa, quell'insolita pietanza andava coperta di 
miele, come un dolce casereccio 307 . La tradizione magica ed empirica legata al prepu- 
zio della circoncisione come elemento fecondatore non si era persa nel corso dei seco- 
li, protetta dai segreti della Cabbalah pratica e a dispetto della sdegnata opposizione 
dei rabbini razionalisti. 

Era credenza comune che gli ebrei si servissero di sangue in polvere, asciutto o 
diluito nel vino o nell'acqua, per apporlo sugli occhi dei neonati, onde facilitarne l'a- 
pertura, e per bagnarne il corpo degli agonizzanti, perché il loro ingresso nel giardino 
dell'Eden risultasse più agevole 308 . Samuel Fleischaker, l'amico di Israel Wolfgang im- 
putato per l'omicidio rituale di Ratisbona nel 1467, attribuiva infallibili proprietà ma- 
giche al sangue giovane, che spalmato sotto gli occhi sarebbe servito a proteggere dal 
malocchio ( 'ayn ha-ra) 309 . 

In tutti i casi esaminati in precedenza, e in gran parte presenti nelle raccolte di 
segullot, rimedi e medicamenti segreti, redatti e diffusi dai maestri della Cabbalah 
pratica, abbiamo a che fare con un uso per così dire esterno del sangue, sia umano sia 
animale, essiccato o diluito, con funzioni terapeutiche ed esoreistiche. Ma l'accusa 
rivolta agli ebrei di cibarsi di sangue, servendosene a scopi rituali o curativi, in trasfu- 
sioni per via orale, appare a prima vista destituita di qualsiasi fondamento, essendo in 
palese contrasto con le norme della Bibbia e della ritualistica successiva, che non am- 
mettono deroga alcuna al divieto. 

Non sorprende quindi che gli ebrei del Ducato di Milano, nella loro petizione a 
Gian Galeazzo Maria Sforza del maggio del 1479, intesa a difenderli dalle imputazioni 
per infanticidio rituale, che si andavano allargando a macchia d'olio dopo i fatti di 
Trento, si richiamassero al dettato biblico per sottolinearne l'infondatezza: 
[101] 

Chel sia vero ch'essi heb[re]i non siano in dolo, si prova pm.te effecacissime 
rasone, et argomenti, così legalli come naturale, per degnissime autoritate, 
et primo per la loro legge Moysaycha gli è prohibito l'humicidio, et in più 
luochi il mangiar sangue non pur humano, ma di qualunque animale se 
sia 310 . 

Anche il più autorevole tra gli imputati al' processo di Trento, Mosè da Wùr- 
zburg, detto «il Vecchio», nelle fasi iniziali del suo interrogatorio non esitava a ri- 
chiamarsi al rigido divieto biblico di consumare qualsiasi tipo di sangue per dimostra- 
re l'assurdità dell'accusa. «Nei dieci comandamenti dati da Dio a Mosè - così il dotto 
ebreo ragguagliava i suoi accusatori - è comandato di non uccidere e di non cibarsi di 
sangue; è per questo motivo che gli ebrei recidono la gola alle bestie, che intendono 
mangiare e, per di più, successivamente salano le carni per eliminarne ogni traccia di 
sangue» 311 . Evidentemente Mosè «il Vecchio» era perfettamente a conoscenza delle 

307 R. Ohana, Sefer mar'eh ha-yeladim, Jerusalem, 1990. 

308 Sull'argomento vedi G.A. Zaviziano, Un raggio di luce. La persecuzione degli ebrei nella storia. Riflessioni, 
Corfù, 1891, pp. 4-5; Trachtenberg, The Devil and the Jews, cit., pp. 150-155. 

309 Cfr. R. Straus, Urkunden und Aktenstucke zur Geschichte der Juden in Regensburg 1453-1738, Munchen, 
1960, pp. 78-79; Po-Chia Hsia, The Myth of Ritual Murder, cit., p. 75. L'uso del sangue (animale) come pro- 
tezione contro il malocchio è presente anche nella tradizione degli ebrei del Kurdistan (cfr. M. Yona, Ha- 
ovedim be-erez Ashur: yehude' Kurdistan [«I dispersi in terra d'Assiria: gli ebrei del Kurdistan»], Jerusalem, 
1988, p. 59). 

310 Cfr. C. Guidetti, Pro Judaeis. Riflessioni e documenti, Torino, 1884, pp. 290-291; Zaviziano, Un raggio di 
luce, cit., p. 175. 

311 «Cum in X praeceptis Moisi a Deo ipsis Iudeis sit mandatum quod quempiam non interficiant nec san- 
guinem comedant; et propter hoc ipsi Iudei secant gulas animalibus que intendunt velie comedere, ut san- 
guis magis exeat a corporibus animalium, et quod postea etiam salant carnes ut sanguis magis e 
(cir. Esposito e Quaglioni, Processi, voi. I, cit., p. 351). 



norme della macellazione {shechitah) e della salatura delle carni (melikhah) , prescrit- 
te dalla ritualistica ebraica (halakhah) per applicare con la massima severità l'interdi- 
zione mosaica di cibarsi del sangue. Ma le sue argomentazioni, come vedremo, pur 
essendo all'apparenza convincenti, erano in certa misura fuorviami. 

In effetti, se ci rivolgiamo ancora una volta alle raccolte di segullot in uso presso 
gli ebrei di origine tedesca, troveremo un'ampia gamma di ricette che prevedevano 
l'assunzione di sangue, umano o animale, per via orale. Si trattava di elettuari stupen- 
di, talvolta dalla preparazione complessa, intesi a curare malanni e istituire terapie, a 
proteggere e a corroborare. Per Shabbatai Lipshutz per arrestare il flusso eccessivo di 
sangue mestruale occorreva essiccare al fuoco e ridurre in polvere una penna di galli- 
na imbevuta nel mestruo. Il mattino seguente un cucchiaio di quella polvere, diluita 
nel vino e propinata alla donna, a stomaco vuoto, avrebbe prodotto immancabilmente 
l'effetto desiderato. Un altro medicamento segreto, raccolto dal Lipshutz e considerato 
di straordinaria efficacia per lunga tradizione, era prescritto alla donna che volesse 
rimanere incinta. La ricetta prevedeva che un pizzico di sangue essiccato di un coni- 
glio fosse disciolto nel vino e offerto alla paziente. In alternativa poteva essere di 
grande utilità un composto di vermi e di sangue mestruale 312 . 

Anche Elia Loans, il Baal Shem di Worms, celebrava le straordinarie proprietà del 
sangue di coniglio per ingravidare le donne [102] sterili. L'esperto cabbalista prescri- 
veva inoltre, per la cura dell'epilessia, di diluire nel vino sangue essiccato proveniente 
da una vergine che avesse avuto per la prima volta le sue mestruazioni 313 . È da notare 
a questo proposito che Mercklin (Mordekhai), uno dei condannati per l'omicidio ritua- 
le plurimo di Endingen nel 1470, sottolineava l'efficacia dell'assunzione di sangue 
umano giovane nella cura dell'epilessia 314 . 

Le raccolte di segullot sottolineavano inoltre le portentose proprietà del sangue 
umano, naturalmente sempre essiccato e confezionato in grumi o polvere, come com- 
ponente principe di elisir afrodisiaci incitanti all'amore e alla copula, oltre che in gra- 
do di avverare i sogni erotici più arditi e struggenti. Non ci sorprende che fosse talvol- 
ta presente, oltre che nella circoncisione e nella preparazione alla morte, anche nel 
matrimonio, un altro rito fondamentale di passaggio. 

Nella tradizione popolare, recepita per esempio dagli ebrei di Damasco, «a un 
uomo, che ambisca all'amore di una donna, si estrarrà un po' del suo sangue, e dopo 
averlo fatto essiccare al fuoco, si farà bere, disciolto nel vino, alla donna oggetto della 
sua passione» 315 . L'elettuario sarebbe stato in questo caso di effetto sicuro. Altre rac- 
colte di segullot precisavano che la ricetta era da ritenersi valida tanto per gli uomini 
quanto per le donne e che, per avere maggior efficacia, il sangue doveva essere preso 
dal mignolo della mano destra di chi era colpito da una passione d'amore non corri- 
sposta 316 . All'impiego del sangue come afrodisiaco, incitante all'amore, anche e soprat- 
tutto nella celebrazione dei matrimoni, accennano anche gli imputati di infanticidio 
rituale a Tyrnau nel 1494 e a Posing, sempre in Ungheria, nel 1520 317 . Nel celebre ca- 

312 Lipshutz, Sefer ha-chaim ha-nikrà Segullot Israel, cit. La ricetta del sangue di coniglio per la cura della 
donna sterile è ripresa da Ohana, Sefer mar' eh ha-yeladim, cit. Una variante è costituita talvolta dalla pre- 
scrizione che sia l'uomo, e non la donna, a ingerire la pozione prima del rapporto sessuale. Vedi sull'argo- 
mento E. Bashan, Yahadut Marocco' avarah we-tarbutah («L' ebraismo del Marocco, il suo passato e la sua 
cultura»), Tel Aviv, 2000, p. 216. Per l'arresto dell'eccessivo flusso mestruale si raccomandava in qualche 
caso un composto di sangue di daino e polvere di ranocchi, diluito in olio di mandorle (Binyamini, Refuah 
chaim we-shalom, cit.). 

313 Elyahu Baal Shem, Sefer Toledot Adam, cit., par. 6, 18,43,80. La prescrizione del sangue mestruale di una 
vergine come cura per la donna sterile è raccolta con qualche variante da Benjacov, Ozar ha-segullot, cit. 

314 Cfr. Amira (a cura di), Das Endinger Judenspiel, cit., p. 97; Po-Chia Hsia, The Myth of Ritual Murder, cit., 
p. 21. 

315 Cfr. Ytzhaky, Amulet and Charm, cit., p. 169. 

316 Cfr. Benjacov, Ozar ha-segullot, cit. 

317 Cfr. Strack, The Jew and Human Sacrifice, cit., pp. 201-205. 



Pasqua di sangue 

so della supposta profanazione dell'ostia rubata dalla chiesa Knoblauch di Brandebur- 
go nel 1510, il ricco ebreo Mayer da Ostenburg era accusato di averla comprata a caro 
prezzo per estrarne il sangue, impiegato poi in occasione del matrimonio di suo figlio 
Isacco per preparare un elisir afrodisiaco destinato agli sposi 318 . 

Al processo di Trento le donne, in particolare quelle legate all'autorevole Samue- 
le da Norimberga, il capo riconosciuto della piccola comunità ebraica, non facevano 
misteri della loro grande fiducia nell'efficacia del sangue di bambino come componen- 
te di sublimi pozioni, corroboranti e protettive, di cui la medicina popolare e la Cab- 
balah pratica per lunga tradizione erano straordinariamente ricche. Bella, nuora di 
Mosè da Wurzburg, affermava senza esitazioni, nel suo costituto del febbraio del 
1476, che «quel [103] sangue [di infante] era giovevole in maniera mirabile alle don- 
ne, incapaci di portare il parto a termine». La donna ricordava che quando la giovane 
Anna da Montagnana, nuora di Samuele da Norimberga, era incinta e soffriva di una 
minaccia d'aborto, la suocera Brunetta, da donna esperta in queste cose qual era, l'a- 
veva visitata in camera da letto, facendole prendere un cucchiaio di un farmaco costi- 
tuito da sangue essiccato e polverizzato disciolto nel vino 319 . In un'altra occasione Bel- 
la aveva visto Anna, gravida e sofferente, sostenersi con un po' di sangue mescolato al 
tuorlo di un uovo barzotto 320 . 

Da parte loro Bona e Dolcetta, rispettivamente la sorella e la moglie di Angelo da 
Verona, ricordavano con nostalgico stupore il loro incontro con uno spagirico alchi- 
mista di grande fama ed esperienza, avvenuto un paio d'anni prima. A loro dire, que- 
sto praticone cabbalista, chiamato maestro Jacob, possedeva un libro pieno di «secre- 
ti» dagli esorbitanti e straordinari effetti, tra cui quello di far piovere a dirotto e 
grandinare. Per far questo occorreva mescolare del sangue giovane alle chiare acque 
d'una fonte, pronunciando apposite formule ed esorcismi, incomprensibili agli ine- 
sperti 321 . Come abbiamo più volte sottolineato in precedenza, non è difficile arrivare 
alla conclusione che spesso gli ebrei, accusati di omicidio rituale, più che giustificare 
la necessità dell'impiego, per così dire religioso, del sangue di un putto cristiano, si 
dilungassero nell'elencazione delle funzioni magiche e terapeutiche del sangue in ge- 
nerale, sia umano che animale, conosciute e diffuse nel popolo e in particolare tra la 
gente di lingua tedesca, sia ebrei che cristiani. 

Tuttavia rimane da risolvere il problema di come gli ebrei, e gli ashkenaziti in 
particolare, potessero conciliare il divieto biblico e rabbinico dell'assunzione del san- 
gue per via orale, rigido e senza eccezioni, con la consuetudine, a quanto pare affer- 
mata, di servirsene, ciò nonostante, per medicamenti ed elisir di vario genere, provati 
e collaudati nel tempo. Trattandosi spesso di farmaci veri e propri, se pur non con- 
templati dalla medicina ufficiale, la ritualistica ebraica {halakhah) li ammetteva solo 
quando il paziente fosse stato considerato in pericolo di vita, nel qual caso era con- 



318 Sull'argomento vedi M. Rubin, Gentile Tales. The Narrative Assault ori Late Medieval Jews, New Haven 
(Conn.), pp. 190-195. 

319 «Dicit quod dictus sanguis valet mulieribus non valentibus portare partum ad tempus debitum, quia si 
tales mulieres bibunt de dicto sanguine, postea portant foetum ad tempus debitum. [...] Et dicit quod dum 
ipsa Bella esset in camera in qua erat Anna, illuc venit Bruneta, quae in manibus habebat quoddam cochlear 
argenti et praedictum illuni ciatum argenti, quem Samuel in die Paschae de sero habebat in coena, et de 
quo ciato argenti dieta Bruneta cum cochleari accepit modicum de vino et illud posuit super cochleari et 

t illud modicum sanguinis cum vino et porrexit ad os Annae, quae Anna illud bibit» ([Bonelli], Disser- 
e apologetica, cit., p. 122). 

320 «Quod vidit Annam quadam alia vice comedere modicum de sanguine, quem sic comedit, ponendo illud 
in quodam ovo cocto» (ibidem). 

321 «Dixit quod quidam Magister Jacob Judaeus, modo sunt duo anni, dixit sibi Bonae et Dulcette, quod si 
quid acciperet de dicto sanguine et iverit ad aliquem fontem clarum et de ilio projecerit in fonte, et postea 
cum facie se fecerit supra fontem [...] et dixerit certa verba, sine dubio inducet grandines et pluvias magnas 
[...] et praedictus M. Jacob habebat librum quendam, super quo erant descripta omnia, ad quae sanguis 
pueri Christiani valet» (ibidem, p. 43). 



sentita per salvarlo la completa e provvisoria abolizione di tutte le norme della Torah, 
la legge ebraica. Ma, come abbiamo notato, nella pratica popolare il sangue, umano e 
animale, compariva anche in preparazioni da somministrare a pazienti affetti da ma- 
lanni lievi o di relativa gravità, e perfino come corroborante nelle fatiche d'amore. Di 
fronte a questa palese contraddizione, anche [104] agli imputati al processo di Trento 
era richiesto di prendere posizione, di spiegare e giustificare. E la cosa non si presen- 
tava affatto agevole, anche perché molti di loro non avevano la cultura necessaria per 
farlo. 

Lazzaro da Serravalle, servo in casa di Angelo da Verona, provava a farlo d'istin- 
to, senza lasciarsi andare a un ragionamento troppo complicato. A suo dire, il dettato 
della Torah si riferiva soltanto al sangue animale, che era sempre proibito, mentre 
consentiva di cibarsi del sangue dell'uomo, soprattutto se si trattava di cristiani, ne- 
mici dichiarati degli ebrei e del giudaismo 322 . Una risposta più elaborata, ingegnosa e 
meno rozza provava a fornire, come al solito, Israel Wolfgang, che di cultura, anche 
non strettamente rabbinica, doveva averne assai più di Lazzaro. Per il giovane artista 
di Brandeburgo era chiaro che la Torah e la normativa rabbinica successiva sottinten- 
devano due diversi codici morali, l'uno da applicarsi al mondo ebraico, l'altro alla so- 
cietà cristiana circostante, diversa e sovente ostile e minacciosa. Quindi ciò che era 
proibito tra gli ebrei non necessariamente era altrettanto vietato nei rapporti tra ebrei 
e cristiani. Per esempio, la norma biblica che si opponeva all'usura se praticata tra 
fratelli (Deut. 23, 21: «Allo straniero potrai prestare a usura, mentre con tuo fratello ti 
sarà vietato praticare l'usura») era interpretata come concernente esclusivamente i 
rapporti fra ebrei, mentre il prestito usurano ai cristiani era senz'altro permesso, tan- 
to da essere ovunque diffuso 323 . Con ardita analogia, che stentiamo a credere gli fosse 
stata estorta con ingegnose manipolazioni verbali e psicologiche da giudici eccezio- 
nalmente eruditi in cose ebraiche, Israel Wolfgang sosteneva che anche il divieto di 
cibarsi di sangue umano era per gli ebrei assoluto e rigido quando si trattava di san- 
gue fuoruscito dalle vene di ebrei, ma ammesso e perfino raccomandato quando pro- 
veniva dal corpo di cristiani e di bambini cristiani in particolare 324 . 

A questo proposito vale la pena di ricordare che in quello che Camporesi defini- 
sce «il buio tunnel della medicina negromantica» le botteghe di speziale offrivano ad 
alchimisti e spagirici olii e balsami estratti da fetide mumie, miracolosi elettuari con- 
tenenti la polvere di cranii, sovente di impiccati e altri condannati a morte, grassi di 
carne umana, distillati da corpi di ammazzati e suicidi 325 . Non sorprende che anche la 
medicina popolare ebraica li ammettesse come medicamenti legittimi, prescrivendoli 
non soltanto nella cura di morbi gravi e perigliosi. L'unica raccomandazione in quei 
casi rimaneva quella che olii, grassi e ossa in polvere, mummie e carne [105] umana 



322 Costituto di Lazzaro da Serravalle del 6 dicembre 1475. «Quod Christianis, inimicis fidei Judaicae, pos- 
sunt Judaei facere omne malum et quod lex (Dei) [...] loquitur de sanguine bestiarum» {ibidem, pp. 53-54). 

323 Sull'atteggiamento ebraico nei confronti del prestito a interesse ai cristiani vedi H. Soloveitchik, Pa- 
wnbroking. A Study in the Inter-Relationship between Halakhah, Economie Activity and Communal Self- 
Image, Jerusalem, 1985 (in ebr.); Id., The Jewish Attitude in the High and Late Middle Ages, in D. Quaglioni, 
G. Todeschini e G.M. Varanini (a cura di), Credito e usura fra teologia, diritto e amministrazione. Linguaggi 
a confronto (sec. XII-XV1), Roma, 2005, pp. 115-127; J. Katz, Hirhurim 'al ha-yachas ben dat le-kalkalah 
(«Considerazioni sul rapporto tra religione ed economia»), in M. Ben-Sasson (a cura di), Religion and Eco- 
nomy. Connection and Interaction, Jerusalem, 1995, pp. 33-46 (in ebr.); A. Toaff, Testi ebraici italiani rela- 
tivi all'usura dalla fine del XV agli esordi del XVII secolo, in Quaglioni, Todeschini e Varanini (a cura di), 
Credito e usura, cit., pp. 103-113. 

324 Costituto di Israel Wolfgang del 3 novembre 1475. «Existimant Judaei non esset peccatum comedere aut 
bibere sanguinem pueri christiani et dicunt quod lex Dei, data Moysi, non prohibitat eis aliquid facere aut 
dicere quod sit contra christianos aut Jesus Deum Christianorum, dicens quod ex dieta lege eis prohibitum 
est foenerari, et tamen tenent Judaei quod nullum sit peccatum foenerari christiano et christianum decipe- 
re quovis modo» ([Bonelli], Disseriazione apologetica, cit., p. 53). 

325 Cfr. Camporesi, Il sugo della vita, cit., p. 14. 



Pasqua di sangue 

in poltiglia, come spiegava Israel Wolfgang ai giudici di Trento riferendosi al sangue 
umano, non fossero estratti dai cadaveri di ebrei. I responsi rabbinici erano assai chia- 
ri in proposito, quando si premuravano di sottolineare che «non v'è proibizione di 
fruire utilmente dei corpi morti di appartenenti alle genti» 326 . 

Forse la soluzione della contraddizione tra il divieto biblico e rabbinico del con- 
sumo del sangue e la consuetudine, invalsa tra gli ebrei ashkenaziti, di assumerlo nel- 
le più svariate occasioni, la possiamo individuare in un tardo responso rabbinico di 
Jacob Reischer di Praga (1670-1734), capo della yeshivah di Ansbach in Baviera e suc- 
cessivamente attivo a Worms e Metz 327 . Il testo ritualistico reca testimonianza di una 
pratica diffusa da tempo immemorabile tra gli ebrei delle comunità tedesche, e consi- 
derata di fatto permessa, nonostante contraddicesse in modo evidente il dettato della 
Torah. Trattandosi di un uso ormai generalizzato tra gli ebrei (minhagh Israel), era 
venuto con il tempo ad assumere lo stesso vigore di una norma rituale. Il quesito e il 
responso del Reischer si riferivano all'assunzione del sangue di stambecco (bocksblut) 
per uso medicinale, anche in casi in cui il paziente non fosse in pericolo di vita. 

QUESITO: Su cosa si basa la generalità degli ebrei, che usano permettere di 
consumare e bere sangue coagulato ed essiccato di stambecco, conosciuto 
con il nome di boeksblut ed essiccato al sole, anche nel caso venga assunto 
da pazienti, la cui vita non è in pericolo, come i malati di epilessia, quando è 
uno degli organi interni del corpo a provocare dolore? 

RISPOSTA: C'è da sostenerne la liceità perché questa consuetudine è invalsa 
da lunga data e si usa permettere senza problemi questo medicamento, per- 
ché chiaramente una consuetudine, quando è diffusa tra gli ebrei (minhagh 
shel Israel), è da considerarsi alla stregua della stessa Torah. Il motivo ritua- 
le del permesso si basa, a mio avviso, sul fatto che (il sangue) è essiccato a 
tal punto che si trasforma quasi in un pezzo di legno ed è privo di qualsiasi 
umidità. Quindi non è vietato in alcun modo. 
L'autorevole rabbino tedesco cercava di sostenere la liceità rituale del sangue es- 
siccato e privato totalmente della sua parte liquida, affermando che in questo modo il 
sangue avrebbe perso qualsiasi connotazione alimentare. Ma ovviamente la giustifica- 
zione centrale della sua argomentazione rimaneva quella che un uso invalso da tempo 
nella comunità di Israele, anche se in contrasto con la norma, era da ritenersi perfet- 
tamente autorizzato e ammissibile. 
[106] 

È stato acutamente osservato a questo proposito (ma il ragionamento potrà esse- 
re opportunamente ripetuto anche in altri casi, come vedremo) che 

la comunità degli ebrei ashkenaziti si presentava agli occhi dei suoi rabbini 
come la comunità della santità, zelante nell'applicazione della Legge del Si- 
gnore; per quei rabbini era impossibile concepire il fatto che migliaia di e- 
brei, devoti, timorosi di Dio e solleciti nel santificare il nome del Santo, che 
benedetto sia, violassero giorno dopo giorno le norme della sua Legge. Se 
quindi la comunità di Israele praticava una determinata usanza, anche in 



326 Ebr.: Mete' goim enam asurìm ba-anaah; en asur ba-anaah ella mete 'Israel' met goy mutar ba-anaah afilu 
le-choleh she-en bo sakkanah («Si può profittare utilmente del cadavere di un non ebreo anche nella cura 
di un malato che non sia in pericolo di vita»). Vedi David b. Zimra, Sheelot w-teshuvot. Responsa, voi. m, 
Fiirth, 1781, n. 548 [= n. 979]; Abraham Levi, Ghinnatveradim. Responsa («Il giardino delle rose»), Costan- 
tinopoli, Jonah b. Ja'akov, 1715, Yoreh de'ah, voi. I, responsa n. 4; Jacob Reischer, Shevut Ya'akav. Responsa 
(«La cattività di Giacobbe»), voi. Ili, Offenbach, Bonaventura de Lannoy, 1719, n. 94 (vedi inoltre alla nota 
successiva). I responsi su questo tema si basano sull'opinione espressa in proposito dai tossafisti, i classici 
commentatori franco-tedeschi del Talmud. Vedi inoltre sull'argomento H.J. Zimmels, Magicians, Theologians 
andDoctors, London, 1952, pp. 125-128, 243-244. 

327 Reischer, Shevut Ya'akov, cit., voi. II, Yoreh de'ah, n. 70. Per un esame dettagliato di questo responso 
vedi D. Sperber, Minhage' Israel («Gli usi del popolo ebraico»), Jerusalem, 1991, pp. 59-65. 



contrasto con la norma della Torah, ciò significava che essa era permessa. Le 
conseguenze di questa ardita assunzione non allarmavano quella generazio- 
ne. [...] I rabbini tedeschi ravvisavano nelle azioni della loro gente una sorta 
di traduzione nella realtà della Legge di Dio, così come era stata trasmessa 
per generazioni da padre in figlio 328 . 
Se questo ragionamento era da considerarsi valido con riferimento alle norme 
della ritualistica (halakhah), ancor più lo era se applicato alle consuetudini diffuse e 
radicate profondamente, sulla cui liceità rituale gli ebrei ashkenaziti, a dispetto delle 
apparenze, non avevano il minimo dubbio 329 . I loro rabbini non esitavano quindi ad 
approvare e legittimare pratiche e costumanze, come quella del consumo del sangue, 
anche quando apparivano in evidente violazione dei divieti della legge ebraica. 

Il perdurare dell'uso di consumare sangue seccato in elettuari medicinali, diffuso 
tra gli ebrei ashkenaziti fino all'epoca moderna, è testimoniato nei responsi di Hayym 
Ozer Grodzinski (1863-1940), stimato rabbino di Vilna (Vilnius). Rispondendo a un 
quesito (datato 1930!), relativo alla liceità di farmaci a base di sangue animale essicca- 
to da somministrare a malati che non fossero in pericolo di vita, il rabbino lituano si 
richiamava alla tradizione, radicata da generazioni tra gli ebrei ashkenaziti. «Quanto 
al problema della liceità di dare ad un paziente, che non sia in pericolo, sangue ani- 
male, che abbia perso parte dei suoi elementi e sia stato seccato, questa è la mia rispo- 
sta». Quindi il Grodzinski passava a spiegare: 

Se il sangue è stato completamente essiccato, certamente si deve permettere 
[...] ed anche nel caso si trattasse di sangue vero e proprio, purché sia an- 
nacquato, si deve facilitarne il permesso, purché ci si trovi in stato di emer- 
genza. E tuttavia, dato che è agevole servirsi di sangue essiccato, considerato 
da tutti perfettamente lecito, non è configurabile uno stato di emergenza 
(che consenta l'assunzione per via orale di sangue liquido disciolto 
nell'acqua) 330 . 
[107] 

In conclusione, la consuetudine degli ebrei delle terre germaniche, costante nella 
loro storia, di consumare pozioni e medicamenti a base di sangue animale, senza tener 
conto del divieto rituale della Torah, appare confermata in maniera inoppugnabile da 
testi ebraici autorevoli e significativi. Come abbiamo visto, le raccolte di segullot in 
molti casi allargavano il permesso al sangue umano, da somministrare sempre essicca- 
to o disciolto in altro liquido, che veniva raccomandato, oltre che per fini terapeutici, 
anche in scongiuri ed esorcismi di vario tipo 331 . Gli imputati di Trento ne erano per- 
fettamente a conoscenza e ne illustravano sulla base delle loro esperienze personali 
un'ampia casistica, anche se nelle prime battute del processo ritenevano sarebbe stato 
profittevole alla loro causa il richiamo al divieto biblico del sangue, da tutti conosciu- 
to, quasi che fosse da loro applicato scrupolosamente nella realtà di ogni giorno. 

Dagli atti del processo di Trento emergerebbe non soltanto l'uso generalizzato 
del sangue da parte degli ebrei tedeschi per scopi curativi e magici, ma anche la ne- 
cessità che essi, a detta degli inquisitori, avrebbero sentito di provvedersi di sangue 
cristiano (e di un bambino battezzato in particolare) soprattutto per celebrare i riti di 
Pesach, la Pasqua ebraica. In questo caso non bastava rivolgersi ai venditori di sangue 



328 Haim Soloveitchik affronta in questo modo, e come sempre con intelligenza e senza reticenze, il difficile 
rapporto fra gli usi degli ebrei ashkenaziti e le norme della legge ebraica, spesso in insanabile contrasto fra 
di loro (cfr. P.iw nbruking, cit., p. 111). 

329 Vedi le illuminanti osservazioni in proposito di Daniel Sperber, che discute e allarga il ragionamento di 
Soloveitchik (cfr. Sperber, Minhage' Israel, cit., pp. 63-65). 

330 H.O. Grodzinski, Sheelot w-teshuvot Achiezer. Responsa, New York, 1946, voi. m, pp. 66-68 (par. 31). 

331 Sulle pratiche magiche e negromantiche dell'ebraismo ashkenazita medievale, con particolare riferimen- 
to alla creazione del Golem, l'antropoide artificiale, vedi ora M. Idei, Golem. Jewish Magica! and Mystical 
Traditions on the Artìficial Anthropoid, New York, 1990. 



Pasqua di sangue 

specializzati e conosciuti, ad alchimisti e spagirici itineranti per approvvigionarsi della 
merce richiesta, ma bisognava essere certi che, a dispetto delle facili contraffazioni e 
sofisticazioni, l'oggetto dell'acquisto fosse con sicurezza il prezioso e ricercato sangue 
cristiano giovane. E la cosa si presentava tutt'altro che agevole e scontata. 

Nel corso del processo per infanticidio rituale, intentato nel 1504 agli ebrei di 
Waldkirch, un villaggio a breve distanza da Friburgo, il padre della vittima, Philip Ba- 
der, poi risultato l'assassino del piccolo Matthew e quindi giustiziato pubblicamente, 
illustrava i suoi rapporti con gli ebrei. Nella deposizione resa al giudice, Bader ammet- 
teva di avere cavato una certa quantità di sangue dal collo del bambino, senza avere 
intenzione di ucciderlo, per vendere quel sangue agli ebrei, che a suo dire pagavano 
molto bene quel genere di mercanzia. In questo caso gli ebrei si erano rifiutati di 
comprarlo, affermando che Bader intendeva raggirarli, offrendo loro sangue animale 
invece di quello di un infante cristiano. Da parte loro gli ebrei di Waldkirch avanza- 
vano la supposizione che il padre snaturato avesse ucciso il bambino, probabilmente 
nel corso di un maldestro tentativo di prendergli il sangue dalla carotide e trarre 
[108] guadagno dalla sua vendita 332 . In ogni caso sembra accertato che nella realtà 
delle terre tedesche fossero in molti a vendere il sangue o ad acquistarlo per gli scopi 
più diversi e a prezzi d'affezione, che certamente privilegiavano il sangue umano gio- 
vane rispetto a quello animale. Prevedibile era quindi che, per incrementare i guada- 
gni con il minimo sforzo, anche in questo equivoco e ambiguo settore si moltiplicasse- 
ro le frodi e le contraffazioni. 

A detta degli accusati di Trento, la clientela più accorta aveva preteso che i ri- 
venditori si provvedessero di certificati di idoneità rituale, sottoscritti da autorità 
rabbiniche serie e riconosciute, così come si usava e si usa per i prodotti alimentari, 
confezionati secondo le regole religiose della kasherut. Per quanto paradossale e inve- 
rosimile possa sembrare ai nostri occhi questa circostanza, tanto da farci pensare che 
fosse stata inventata a bella posta con intenti sapientemente caricaturali dalle autorità 
giudiziarie tridentine, crediamo che essa meriti una certa attenzione e una verifica 
precisa, quando possibile, degli elementi e dei particolari sui quali appare costruita. 

Sia maestro Tobia che Samuele da Norimberga, Angelo da Verona, Mosè «il Vec- 
chio» da Wùrzburg e suo figlio Mohar (Meir), tutti ricordavano di essere venuti in 
contatto con questi venditori di sangue, spesso a loro dire muniti di autorizzazione 
rabbinica scritta. Talvolta ne avevano a mente perfino il nome e la provenienza, e in 
qualche caso ne descrivevano l'aspetto fisico con dovizia di particolari. Abramo (il 
fornitore di maestro Tobia), Isacco da Neuss nel vescovato di Colonia, Orso di Sasso- 
nia, Jacob Chierliz, anch'egli di Sassonia, sono nomi che non ci dicono molto. Sono 
quelli che vengono attribuiti a questi mercanti itineranti, provenienti dalla Germania 
e diretti, con le loro borse di pelle dal fondo stagnato e cerato, alle comunità ashkena- 
zite della Lombardia e del Triveneto 333 . 

Il vecchio Mosè da Wùrzburg assicurava i giudici di avere acquistato sempre, 
nella sua lunga carriera, sangue di putto cristiano da persone degne di fede e da ri- 
venditori provvisti della necessaria garanzia rabbinica scritta, che definiva «lettera 
testimoniale» 334 . Per non rimanere troppo sul vago Isacco da Gridel, cuoco in casa di 
Angelo da Verona, ricordava come gli ebrei più abbienti di Cleberg, una città sotto la 



332 Sull'infanticidio rituale di Waldkirch (1504) vedi F. Pfaff, Die Kindermorde zu Benzhausen und Wal- 
dkirch im Breisgau. Ein Gedicht aus dem Anfang des 16. Jahrhunderts, in «Alemannia», XXVII (1899), pp. 
247-292; Po-Chia Hsia, The Myth ot Rimai Murder, cit., pp. 86-110. 

333 Cfr. Esposito e Quaglioni, Processi, voi. I, cit. 

334 «p re dicti a quibus (dictus Moises antiquus) emit sanguinem pueri Cristiani habebant litteras testimonia- 
les factas a suis superioribus, per quas fiebat fides quod portantes illas litteras erant persone fide et quod 
illud quod portabant erat sanguis pueri Cristiani». Mosè da Wiirzburg aggiungeva che, quando cinquantan- 
ni prima viveva a Magonza, si serviva di sangue cristiano da un mercante autorizzato chiamato Siisskind da 
Colonia (cfr. ibidem, pp. 358-359). 



signoria di Filippo de Rossa, si servissero di sangue di bambini cristiani da un rabbino 
di nome Simone, che viveva a Francoforte, allora città franca 335 . Questo Simone da 
Francoforte è certamente da identificare con Shimon Katz, [109] rabbino della comu- 
nità ebraica di Francoforte sul Meno dal 1462 al 1478, anno della sua morte, oltre che 
presidente del locale tribunale rabbinico. Rabbi Shimon manteneva stretti contatti con 
i leader spirituali delle comunità ashkenazite dell'Italia settentrionale ed era in rap- 
porti di stima e amicizia con Yoseph Colon, capo religioso pressoché indiscusso degli 
ebrei italiani di origine tedesca 336 . Considerarlo alla stregua di un comune trafficante 
di sangue cristiano, come Isacco il cuoco pretendeva, ci sembra francamente riduttivo 
e poco credibile, in mancanza di altri elementi a sostegno di una tesi tanto singolare. 

Indubbiamente più seria e degna di considerazione, se pur estorta con crudeli 
mezzi coercitivi, era la testimonianza su questo argomento rilasciata da Samuele da 
Norimberga, capo indiscusso degli ebrei di Trento. Questi confessava ai suoi inquisito- 
ri che il venditore ambulante Orso (Dov) di Sassonia, dal quale si era provvisto di san- 
gue, presumibilmente di un bambino cristiano, portava con se delle lettere credenziali 
sottoscritte da «Moises de Hol de Saxonia, Iudeorum principalis magister». Non sem- 
brano esservi dubbi che questo Mosè sia da identificarsi con il rabbino Moshe, capo 
della yeshivah di Halle, che godeva con la sua famiglia di privilegi concessigli 
dall'arcivescovo di Magdeburgo nel 1442 e successivamente dall'imperatore Federico 
III nel 1446, tra cui quello di fregiarsi del titolo di Jodenmeister, cioè di principalis 
magister Iudeorum, come Mosè è ricordato nella deposizione di Samuele da Norim- 
berga. Sappiamo che già nel 1458 Moshe aveva abbandonato Halle (un particolare 
apparentemente ignorato da Samuele) e si era trasferito a Poznan in Polonia per eser- 
citare in quella comunità la sua attività rabbinica 337 . 

Il testo del certificato di garanzia sottoscritto da Moshe da Halle, che accompa- 
gnava la borsa di sangue essiccato di Orso (Dov) di Sassonia, era in tutto simile a quel- 
lo di un comune attestato relativo al cibo permesso: «Sia noto a tutti che quel che por- 
ta Dov è kasher» 338 . È comprensibile che la scritta omettesse intenzionalmente ogni 
accenno esplicito al tipo di mercanzia trattata da Orso. Samuele, una volta comprato il 
sangue, scriveva il suo nome sul cuoio bianco della borsa, dove era segnato l'elenco 
dei clienti del mercante tedesco, e firmava in ebraico: Rabbi Shemuel mi-Trient 339 . 



335 p er questa testimonianza di Isacco, cuoco di Angelo da Verona, vedi G. Divina, Storia del beato Simone 
da Trento, Trento, 1902, voi. I, p. 109; voi. II, pp. 21-23. 

336 Sulla vita e l'attività di Rabbi Shimon Katz, capo della yeshivah di Francoforte, vedi R Yoseph b. Moshe, 
Leqet yosher, a cura di J. Freimann, Berlin, 1904, p. LI (par. 132); Germania Judaica. Ili: 1350-1519, Tubin- 
gen, 1987, pp. 365-366 (s.v. R. Simon Katz v. Frankfurt am Main). Vedi inoltre I.J. Yuval, Scholars in Their 
Time. The Religious Leadership of German Jewry in the Late Middle Ages, Jerusalem, 1984, pp. 135-148 (in 
ebr.). 

337 Su Rabbi Moshe da Halle e la sua attività rabbinica vedi Leqet yosher, cit., p. XLV (par. 101); Germania 
Judaica. Ili: 1350-1519, cit., p. 501 (s.v. R. Moses v. Halle). Vedi inoltre Yuval, Scholars in Their Time, cit., 
pp. 197-207. 

338 Sui certificati di garanzia per i cibi permessi, e in particolare per quelli di Pesach, nelle comunità ashke- 
nazite vedi 1. Halpern (a cura di), Constitutiones Congressus Generalls Judaeorum Moravlenslum (1650- 
1748), Jerusalem, 1953, p. 91, n. 278 (in ebr. e yiddish): «(anno 1650). In ogni comunità ebraica esiste 
l'obbligo di controllare gli alimenti di ogni tipo, cibi e bevande, che provengono da altre comunità. Chi li 
porta da fuori a una determinata comunità deve provvedersi di certificati di garanzia scritti e firmati (dall' 
autorità rabbinica) che attestino che tutto è stato fatto secondo le regole [she-na'asah be-heksher w-be- 
tiqqun] [...] come ad esempio per i cibi della Pasqua». 

339 «[...] littere, quas Ursus habebat seu portabat, continebant inter alia ista verba in lingua hebraica: "No- 
tum sit omnibus quod illud quod portat Ursus est iustum"; et deinde in subscriptione legalitatis dictarum 
litterarum, inter alia verba erant ista: "Moises de Hol de Saxonia, Iudeorum principalis magister" [...] et dicit 
quod dictus vas erat coopertum de quodam coramine albo, super quo coramine erant scripta in hebraico 
hec verba: "Moyses Iudeorum principalis magister», super quo coramine albo ipse Samuel etiam se sub- 
scripsit manu sua in littera hebraica, scribendo hec verba: "Samuel de Tridento"» (cfr. Esposito e Quaglioni, 
Processi, voi. I, cit., pp. 255-256). 



Pasqua di sangue 



Capitolo settimo 

Crocifissione e cannibalismo rituale: 
da Norwich a Fulda 



Era alla vigilia di Pasqua del 1144 che veniva ritrovato il corpo martoriato di 
William, un bambino di dodici anni, nel bosco di Thorpe (Thorpe Wood) alla periferia 
di Norwich, in Inghilterra. Nessun testimone si faceva avanti per far luce sull'efferato 
delitto. Soltanto in un sinodo diocesano, tenutosi qualche settimana dopo la scoperta 
del cadavere, lo zio del bambino, un chierico di nome Godwin Sturt, accusava pubbli- 
camente gli ebrei del crimine. Poco tempo dopo il corpo della vittima da Thorpe Wo- 
od, dove era stato in un primo tempo sepolto, era traslato nel cimitero dei monaci, nei 
pressi della cattedrale, e diveniva fonte di miracoli. 

Qualche anno dopo, tra il 1150 e il 1155, Tommaso di Monmouth, priore della 
cattedrale di Norwich, ricostruiva con dovizia di particolari e testimonianze le varie 
fasi del crimine, perpetrato dagli ebrei del luogo, e stendeva il dettagliato e ampio 
resoconto agiografico dell'evento 340 . Nasceva così quello che da molti è stato conside- 
rato il primo caso documentato di omicidio rituale del Medioevo, e per altri la fonte 
del mito dell'accusa del sangue. Da questi Tommaso sarebbe stato ritenuto l'inventore 
e il propagatore dello stereotipo della crocifissione rituale, che si sarebbe ben presto 
diffuso, oltre che in Inghilterra, anche in Francia e nelle terre tedesche, nutrendosi 
degli elementi dell'ormai celebre racconto del martirio di William di Norwich a opera 
degli ebrei nei giorni della Pasqua 341 . 

William era un apprendista presso un conciatore di pelli di Norwich e proveniva 
da un villaggio vicino. Tra i clienti della bottega c'erano alcuni ebrei locali, che lo a- 
vrebbero scelto come vittima per un sacrificio rituale da consumarsi nei giorni della 
Pasqua cristiana. Il lunedì seguente alla Domenica delle Palme dell'anno 1144, all'epo- 



340 vedi il testo in The Life and Miracles of St. William of Norwich by Thomas of Monmouth, Now First Edi- 
ted from the Unique Manuscript, a cura di A. Jessopp e RM. J ames, Cambridge, 1896. 

341 Esiste una vastissima bibliografia sull'argomento. Vedi in particolare la curiosa monografia di M.D. An- 
derson, A Saint at Stake. The Strange Death of William of Norwich, 1144, London, 1964, e gli importanti 
lavori di Langmuir e McCullogh, sui quali torneremo in seguito: G.L. Langmuir, Thomas of Monmouth. 
Detector of Ritual Murder, in «Speculum», LIX (1984), pp. 820-846; Id., Toward a Definition of Antisemi- 
tism, Berkeley - Los Angeles (Calif.) - Oxford, 1990, pp. 209-236; Id., Historiographic Crucifixion, in G. De- 
han (a cura di), Les Juifs en regard de l'histoire. Mélanges en honneur de Bernard Blumenkranz, Paris, 
1985, pp. 109-127; J.M. McCullogh, Jewish Ritual Murder. William of Norwich, Thomas of Monmouth and 
the Early Dissemination of the Myth, in «Speculum», LXXII (1997), pp. 109-127. «Rileviamo che fu in Inghil- 
terra, nelle regioni tedesche e in quelle alpine che ebbe la fortuna più accentuata la devozione dei "bambini 
martiri", tutti presentati come vittime degli ebrei» (A. Vauchez, La santità nel Medioevo, Bologna, 1989, p. 
104). 



ca di re Stefano, un uomo che affermava di essere il cuoco dell'arcidiacono di Norwich 
si presentava nel villaggio di [112] William, chiedendo a sua madre Elviva il permesso 
di portarlo con se impiegandolo come apprendista. I sospetti e le esitazioni della don- 
na erano presto vinti grazie a una cospicua somma di denaro. Il giorno dopo il piccolo 
William percorreva già le strade di Norwich, in compagnia del sedicente cuoco, diretto 
alla casa di sua zia Leviva, consorte di Godwin Sturt, che veniva informata del tiroci- 
nio intrapreso dal bambino e del suo nuovo padrone. Ma quell'individuo aveva desta- 
to più di un sospetto in Leviva, che incaricava la giovane figlia di seguire la coppia per 
conoscerne la destinazione, li pedinamento, tanto discreto quanto efficace, portava la 
bambina alle soglie dell'abitazione di Eleazar, uno dei capi della comunità di Norwich, 
dove il cuoco aveva introdotto il piccolo William usando la necessaria prudenza e cir- 
cospezione. 

A questo punto Tommaso di Monmouth passava la parola a un'altra testimone 
chiave, che si trovava a essere collocata strategicamente all'interno della casa dell'e- 
breo. Si trattava della serva cristiana di Eleazar, che la mattina seguente aveva la ven- 
tura di assistere con raccapriccio, attraverso lo spiraglio di una porta lasciata inavver- 
titamente aperta, alla crudele cerimonia della crocifissione e dell'atroce martirio del- 
l'infante, cui partecipavano con religioso zelo gli ebrei del luogo «in vilipendio della 
passione del nostro Signore». Tommaso aveva chiara in mente la data del cruciale e- 
vento. Era la Domenica delle Palme, mercoledì 22 marzo dell'anno 1144. Per deviare i 
sospetti, gli ebrei decidevano di trasportare il cadavere dalla parte opposta della città, 
nel bosco di Thorpe che ne lambiva le ultime case. Durante il tragitto a cavallo con 
l'ingombrante sacco si imbattevano però, loro malgrado, in uno stimato e ricco mer- 
cante del luogo, che si recava in chiesa accompagnato da un servo e non aveva diffi- 
coltà a rendersi conto di quanto avveniva sotto i suoi occhi. Questi se ne sarebbe ri- 
cordato anni più tardi, in punto di morte, e ne avrebbe fatta confessione a un prete, 
divenuto poi prezioso informatore del solerte e instancabile Tommaso di Monmouth. 
Infine il corpo del giovane William veniva nascosto dagli ebrei tra gli arbusti di Thor- 
pe. 

Adesso erano i miracoli a comparire inevitabilmente sulla scena. In piena notte 
raggi di luce celesti illuminavano il corpo del putto senza vita e guidavano la gente al 
ritrovamento del cadavere, poi interrato là dove era stato scoperto. Qualche giorno 
dopo era il chierico Godwin Sturt che, informato dell'infanticidio, chiedeva e otteneva 
che il cadavere fosse riesumato e riconosceva suo nipote William nella tragica vittima. 
Qualche tempo dopo, in oc[113]casione del sinodo diocesano, Godwin si levava ad 
accusare gli ebrei del delitto. Tommaso di Monmouth era d'accordo con lui e attribui- 
va loro l'orrendo rituale della crocifissione di un putto cristiano come piatto forte di 
una cerimonia pasquale intesa a farsi beffe della passione di Gesù Cristo, una sorta di 
sguaiato e sanguinario antirito della Pasqua. 

La conclusione della vicenda si rivelava tutt'altro che scontata, soprattutto se 
paragonata a quella dei numerosi casi analoghi, verificatisi negli anni successivi, dove 
gli ebrei, ritenuti responsabili dell'orrendo maleficio, trovavano morte crudele; In 
questo caso gli ebrei di Norwich, invitati a presentarsi dinanzi al vescovo per rispon- 
dere alle accuse, chiedevano la protezione del re e dei suoi rappresentanti, e la otte- 
nevano. Protetti dalle mura del castello dello sceriffo, dove avevano trovato rifugio, 
attendevano che la bufera passasse, così come in effetti avveniva. Intanto il corpo del 
piccolo William era traslato dalla sua fossa a Thorpe Wood in una splendida tomba nel 
cimitero dei monaci, posto a ridosso della Cattedrale, e cominciava, come previsto, a 



Pasqua di sangue 

operare miracoli, come solo un martire degno di essere proclamato santo poteva esse- 
re in grado di fare 342 . 

La più inquietante delle testimonianze raccolte da Tommaso di Monmouth per il 
suo dossier sull'omicidio del piccolo William era quella di un ebreo convertito, Teo- 
baldo di Cambridge, che si era fatto monaco udendo la storia dei miracoli occorsi sulla 
tomba della vittima di Norwich. Il neofita rivelava che gli ebrei ritenevano di poter 
avvicinare la redenzione, e con essa il loro ritorno alla Terra Promessa, sacrificando 
ogni anno un bambino cristiano «in dispregio al Cristo». Per realizzare questo proget- 
to provvidenziale, i rappresentanti delle comunità ebraiche, con in testa i loro rabbini, 
si sarebbero riuniti ogni anno in concilio a Narbona, nel Sud della Francia, per tirare a 
sorte il nome della località, dove di volta in volta avrebbe dovuto aver luogo la croci- 
fissione rituale. Nel 1144 la lotteria aveva favorito la città di Norwich e tutte le comu- 
nità del regno avrebbero aderito a questa scelta 343 . 

La confessione di Teobaldo è stata da taluni ritenuta all'origine dell'accusa di 
omicidio rituale a Norwich, poi raccolta e corredata dell'opportuna documentazione 
da Tommaso di Monmouth 344 . Il monaco di origine ebraica alludeva probabilmente al 
carnevale di Purim, detto anche «la festa delle sorti», che nel calendario ebraico pre- 
cede di un mese Pesach, la Pasqua, come alla ricorrenza in cui avrebbe avuto luogo 
ogni anno la macabra lotteria 345 . 
[114] 

Il motivo dell'estrazione a sorte della comunità ebraica cui affidare l'incombenza 
del sacrificio annuale di un bambino cristiano figurava più tardi nelle confessioni de- 
gli imputati di omicidio rituale a Valreas nel 1247 e, con riferimento a un altro caso 
occorso a Pforzheim nel Baden nel 1261, era raccolto e diffuso dal frate Tommaso da 
Cantimpré nel suo Bonum universale de apibus (Douay, 1627) 346 . In quell'occasione 
gli ebrei del piccolo villaggio della Vaucluse erano accusati di avere ucciso «in una 
sorta di sacrificio» una bambina di due anni, Meilla, per raccoglierne il sangue, get- 
tandone poi il corpo in un fossato 347 . Nelle testimonianze, estorte sotto tortura agli 
inquisiti, sarebbe emerso che «è consuetudine degli ebrei, soprattutto là dove essi vi- 
vono in gran numero, compiere questa pratica ogni anno, in particolare nelle regioni 
di Spagna, perché in quei luoghi si trova una moltitudine di ebrei» 348 . E da notare che 
Narbona, ricordata dall'ebreo convertito Teobaldo di Cambridge come luogo di ritrovo 
dei rappresentanti delle comunità ebraiche per la lotteria annuale di Pasqua, finalizza- 
ta a scegliere il luogo dell'omicidio rituale, era in Francia, ma apparteneva alla Marca 
di Spagna. 

Ma il caso di William di Norwich era veramente il primo omicidio rituale di un 
cristiano di cui si ha notizia nel Medioevo? Sarebbe stato proprio Tommaso di Mon- 



342 «In Inghilterra [...] restano varie immagini del fanciullo martire Guglielmo di Norwich (m. 1144), mai 
canonizzato» (Vauchez, La santità nel Medioevo, cit., p. 454). 

343 La deposizione di Teobaldo, accompagnata da altri brani dello scritto agiografico di Tommaso di Mon- 
mouth, è riportata da J.R Marcus, The Jew in the Medieval World. A Source Book (315-1791), New York, 
1974, pp. 121-126. 

344 Cfr. J. Jacobs, St. William of Norwich, in «The Jewish Quarterly Review», IX (1897), pp. 748-755. 

345 Vedi sull'argomento G. Mentgen, The Origins of the Flood Libel, in «Zion», LIX (1994), pp. 341-349 (in 
ebr.). 

346 Tommaso da Cantimpré, Bonum universale de apibus, Douay, Baltazar Belleri, 1627, pp. 303-306. Per le 
affermazioni di Tommaso, relative al sorteggio tra le comunità ebraiche candidate al sacrificio annuale 
dell'infante che avrebbe dovuto rifornirle di sangue cristiano, vedi H.L. Strack, The Jew and Human Sacrifi- 
ce. Human Blood and Jewish Ritual, London, 1909, pp. 174-175. 

347 Cfr. A. Molinier, Enquète sur un meurtre imputé aux Juifs de Valreas (1247), in «Le Cabinet Historique», 
n.s., II (1883), pp. 121-133; Strack, The Jew and Human Sacrifice, cit., pp. 179-182,277-279; Langmuir, 
Toward a Definition of Antisemitism, cit., pp. 290-296. 

348 «Consuetudo est inter Judaeos et ubicunque maxima sit multitudo Judaeorum facere factum simile an- 
nuatim et maxime in partibus Yspaniae, quia ibi est maxima multitudo Judaeorum». 



mouth a creare lo stereotipo che, a partire dagli anni successivi al 1150, quando egli 
avrebbe composto il suo racconto agiografico, si sarebbe diffuso prima in Inghilterra e 
successivamente in Francia e nelle terre tedesche? 349 . È lecito dubitarne. Sembra infatti 
essere dimostrato che la storia di William e del suo sacrificio da parte degli ebrei fosse 
diffusa in Germania anni prima della composizione dello scritto di Tommaso di Mon- 
mouth. I primi documenti sulla sua venerazione come santo non proverrebbero dal- 
l'Inghilterra ma dalla Baviera, e risalirebbero al 1147 350 . 

Cronache latine riferiscono che nello stesso anno un cristiano sarebbe stato ucci- 
so dagli ebrei a Wùrzburg e il corpo del martire avrebbe fatto miracoli 351 . Ventuno 
ebrei del luogo, accusati di avere compiuto il crimine tra la festa di Purim e quella di 
Pasqua, sarebbero stati messi a morte. Il rabbino Efraim di Bonn confermava la noti- 
zia, raccontando che 

il 22 del mese di Adar (1147) uomini malvagi si sono rivoltati contro la co- 
munità ebraica di Wùrzburg [...] facendola oggetto di insinuazioni e calun- 
nie, per potersi scagliare contro di loro [gli ebrei]. Hanno accusa[115]to: 
«Abbiamo trovato il corpo di un cristiano nel fiume e siete stati voi ad aver- 
lo ucciso per poi gettarlo in quelle acque. Adesso è santo e compie miracoli». 
E con questa scusa che quei malvagi e miseri popolani, senza alcun vero mo- 
tivo, hanno assalito (gli ebrei...) uccidendone ventuno 352 . 
È assai probabile che i resoconti in ebraico e in latino alludessero qui a un delit- 
to dalle connotazioni rituali, considerato il periodo dell'anno in cui sarebpe avvenuto, 
la colpa collettiva attribuita agli ebrei con il conseguente eccidio di molti di loro, e 
infine i miracoli che sarebbero scaturiti dal corpo della vittima. E possibile quindi che 
lo stereotipo dell'omicidio a scopo rituale fosse diffuso in Germania, prima che in In- 
ghilterra muovesse i suoi primi passi 353 . 

Il resoconto agiografico di Tommaso di Monmouth sembrerebbe dare ragione a 
quanti hanno sostenuto che, a partire da quello di Norwich nel 1144, i primi omicidi 
rituali in Inghilterra, Francia e Germania per quasi un secolo avrebbero seguito lo ste- 
reotipo della crocifissione di cristiani, senza prevedere l'utilizzazione del sangue della 
vittima per le necessità del rito. In altre parole, la crocifissione rituale avrebbe prece- 
duto il cosiddetto «cannibalismo rituale» nella creazione, nello sviluppo e nella fissa- 
zione definitiva della tipologia del sacrificio di infanti a opera degli ebrei 354 . Già 
all'epoca di Paolo IV il giurista Marquardo Susanni nel suo trattato De Judaeis et aliis 

349 È questa la tesi di Langmuir, spesso accolta e condivisa acriticamente: «Da quando fu creata nel Medioe- 
vo l'accusa di omicidio rituale contro gli ebrei, cioè nel 1150 a Norwich, fino al 1235 a Fulda, per quasi un 
secolo gli ebrei d'Inghilterra e del Nord della Francia furono accusati di crocifiggere bambini cristiani, ma 
non di cannibalismo rituale (cioè di consumo del loro sangue a scopi rituali). Nessuna accusa di cannibali- 
smo rituale in assoluto fu avanzata in Germania fino al caso di Fulda nel 1235 e quando questa accusa ven- 
ne alla luce si trattò di una novità. È vero che tra il 1146 e il 1235 gli ebrei della Germania furono accusati 
di uccidere cristiani di differenti età e vennero assaliti di conse guenza, ma non esiste alcuna evidenza di 
accuse di cannibalismo rituale prima del 1235 a Fulda» (cfr. Towurd a Definilion of Anlisemilism, cit., pp. 
266-267). Sull'argomento vedi di recente N. Rotti, Medici al Jew isti Ch ilization, New York-London, 2003, pp. 
119-121,566-570. 

350 Cfr. McCullogh, Jewish Ritual Murder, cit., p. 728. 

351 Annales Herbipolenses, in «Monumenta Germaniae Historica. Scriptores», XVI, Hannover, 1859, p. 3. 

352 Cfr. A.M. Haberman (a cura di), Sefer ghezerot Ashkenaz we-Zarfat («Libro delle persecuzioni in Germa- 
nia e in Francia»), Jerusalem, 1971, p. 119; Id. (a cura di), Sefer zechirah. Selichot we-qinot le-Rabbi Efraim 
b. Ya'akov («Libro della memoria. Preci ed elegie del rabbino Efraim di Bonn»), Jerusalem, 1970, pp. 22-23. 

353 È questa la tesi di I.J. Yuval, «Two Nations in Your Womb». Perceptions of Jews and Christians, Tel Aviv, 
2000, pp. 182-184 (in ebr.), accolta parzialmente da John McCullogh. 

354 «\Ye read nothing about Jewish blood ritual [...] till right into the thirteenth century. It is mentioned for 
the first time in 1236 on the occasion of the Fulda case, but then already as being generally believed in 
Germany» (cfr. Strack, The Jew and Human Sacrifice, cit., p. 277). Come abbiamo visto, la tesi di Strack è 
ripresa e fatta propria da Langmuir ( Toward a Definition of Antisemitism, cit., pp. 266-267) e più recente- 
mente da R.e. Stacey, From Ritual Crucifixion to Host Desecration. Jews and the Body of Christ, in «Jewish 
History», XII (1998), pp. 11-28. 



Pasqua di sangue 

infidelibus (Venezia, 1558) si riferiva all'infanticidio di William e al secondo presunto 
omicidio rituale, avvenuto a Norwich nel 1235, parlando di crocifissioni e senza alcu- 
na allusione all'utilizzo rituale del sangue delle vittime 355 . Ma, a ben vedere, una lettu- 
ra attenta del testo di Tommaso di Monmouth potrebbe portare a conclusioni diverse. 

La serva cristiana dell'ebreo Eleazar di Norwich, l'unica testimone oculare del 
presunto omicidio rituale del piccolo William, sosteneva nella sua deposizione che, 
mentre gli ebrei procedevano alla crudele crocifissione, le avrebbero chiesto di porta- 
re una pentola di acqua bollente, e ciò «per frenare il flusso del sangue della vitti- 
ma» 356 . Sembra a noi evidente che, diversamente dall'interpretazione della fantesca, 
l'acqua a bollore dovesse invece servire all'esito opposto, cioè a incrementare la fuo- 
ruscita del sangue. Quindi è ancora da provare che il sangue fosse un elemento se- 
condario nel cosiddetto «sacrificio dell'infante di Norwich». Il fatto che le tradizioni 
scritte a noi pervenute non ci informino in questo caso dei modi [116] in cui si inten- 
desse utilizzare il sangue del bambino crocifisso non può costituire una prova in nes- 
sun senso. 

Comunque sia, da Norwich l'accusa di omicidio rituale, o di crocifissione di putti 
cristiani, si diffondeva in tutta l'Inghilterra: da Gloucester nel 1168 a Bury St. Ed- 
munds nel 1181, dove la vittima era il piccolo Robert, da Bristol nel 1183 a 
Winchester nel 1192, da Norwich, di nuovo, nel 1235, a Londra nel 1244, e infine a 
Lincoln nel 1255, dove il martire Ugo era fatto santo 357 . Di un anomalo caso di infanti- 
cidio rituale plurimo, come vedremo, si ha notizia nuovamente a Bristol alla fine del 
Duecento. 

Gloucester seguiva Norwich e l'infanticidio di William di quasi un quarto di seco- 
lo. Ma anche qui le fonti non sono precise sulla data dell'uccisione del piccolo Harold. 
La Cronaca di Giovanni Brompton parlava genericamente di un anonimo putto croci- 
fisso dagli ebrei nei pressi di Gloucester nell'anno 1160, mentre la Cronaca di Pietro- 
burgo, confermando la crocifissione, collocava i fatti nei giorni della Pasqua dell'anno 
successivo 358 . Più preciso e informato sembrava essere l'autore della storia del mona- 
stero di San Pietro a Gloucester, che avvertiva dell'uccisione dell'infante Harold, rive- 
lato si poi «glorioso martire in Cristo», avvenuta nel 1168 a opera degli ebrei, che ne 
avrebbero gettato il cadavere nel fiume Severn 359 . 

A Lincoln nell'estate del 1255 veniva ritrovato il corpo di un bambino di otto 
anni, Ugo (Hugh), nel fondo di un pozzo che apparteneva a Copino, un ebreo del luo- 
go. Il giudice, John di Lexington, si affrettava a stabilire precise analogie con i fatti di 
Norwich di un secolo prima. La vittima era stata rapita dagli ebrei, torturata e crocifis- 
sa, proprio come nel caso del piccolo William. In quei giorni il grande concorso di e- 
brei forestieri nella piccola cittadina stava a confermare che qualcosa di grosso era 



355 Marquardo Susanni, Tractatus de Judaeis et aliis infidelibus, Venezia, Comin da Trino, 1558, e. 25rv: «de 
ilio Vuilelme puero in Anglia, qui fuit crucifixus a Judaeis in die Parasceves in Urbe Vormicho [...] quod 
Judaei degentes Nordovici quendam Christianum puerum furtim captum totum integrum annum enutrive- 
runt, ut adventante Paschate cruci affigerent, qui tanti criminis convicti meritas dederunt poenas». 

356 Cfr. McCullogh, Jewish Ritual Murder, cit., pp. 702-703. 

357 Cfr. Strack, The Jew and Human Sacrifice, cit., p. 177; J. Trachtenberg, The Devil and the Jews, Philad- 
dphia (Pa.), 1961, pp. 123-130, 143-144; Langmuir, Historiographic Crucifixion, cit., pp. 113-114; André 
Vauchez accenna alla devozione popolare per Erberto di Huntington, presunta vittima degli ebrei nel 1180 
circa (cfr. Vauchez, La santità nel Medioevo, cit., p. 99). Sugli omicidi rituali in Inghilterra vedi in generale 
C. Holmes, The Ritual Murder Accusation in Britain, in «Ethnic and Ritual Studies», IV (1981), pp. 265-288. 

358 Johannes Brompton, Chronicon, in Historiae Anglicanae Scriptores, London, Jacob Flesher, 1652, voi. X, 
p. 1050: «anno 1160 [...] regisque Henrici Secundi quidam puer a Judaeis apud Gloverniam crucifixus est». 
Chronicon Petroburgense, a cura di Th. Stapleton, London, 1894, p. 3: «anno 1161 [...] in hoc Pascha qui- 
dam puer crucifixus est apud Gloucestriam». 

359 Historia Monasteri! S. Petri Gloucestrìae, a cura di W.H. Hart, London, 1863, in Rerum Brit. Medi! Aevi 
Scriptores, voi. LUI, t. I, p. 20: «anno 1168 [...] Haraldum puerum [...] gioì 
mine necatum [...] in amnem Sabrinam [Judaei] proiecerant». 



stato programmato e il legame con la scomparsa e l'uccisione del povero Ugo costitui- 
va assai più di una semplice ipotesi di lavoro. Il matrimonio della figlia del rabbino 
Benedict (Berechyah), avvenuto in quei giorni, non meritava di essere preso seriamen- 
te in considerazione da chi era tutto teso a dimostrare un altro teorema. Ma bisognava 
dare la parola al principale imputato, Copino, che più che rispondere alle accuse do- 
veva confermarle. 

L'ebreo, torturato a dovere, si affrettava a cantare, secondo il copione previsto, 
confessando che gli ebrei del regno ogni anno erano soliti crocifiggere crudelmente un 
infante cristiano in dispregio alla passione di Cristo. Quell'anno era la città di Lincoln 
a esse[117]re stata prescelta come teatro della sacra e macabra rappresentazione e 
all'infante Ugo era toccata la malasorte di divenire l'innocente martire della giudaica 
pravità. La devozione popolare acquistava così un altro santo 360 . Degli oltre cento e- 
brei implicati nel religioso misfatto, una ventina erano giustiziati dopo un processo 
sommario. Gli altri erano rinchiusi nella Torre di Londra. A tutti erano sequestrati i 
beni, in qualche caso ingenti, a beneficio del tesoro di re Enrico III. Alla fine del Tre- 
cento Geoffrey Chaucer nei suoi Racconti di Canterbury poteva trarre ispirazione dai 
fatti di Lincoln e far riemergere dal pozzo un altro bambino, che come Ugo il santo era 
stato sacrificato dagli infami seguaci della setta giudaica 361 . 

Il caso di Adam, considerato vittima di un omicidio rituale avvenuto a Bristol al- 
la fine del Duecento, ci riporta poi a un vero e proprio serial killer, l'ebreo Samuele 
che, «all'epoca di re Enrico, padre dell'altro re Enrico», avrebbe ucciso tre bambini 
cristiani in un anno. In seguito, con la collaborazione della moglie e del figlio, sarebbe 
passato al sequestro di un altro infante, di nome Adam, che torturato, mutilato (forse 
sottoposto alla circoncisione) e crocifisso, sarebbe finito infilato a uno spiedo come un 
agnello e arrostito alla fiamma. Moglie e figlio di Samuele si sarebbero poi pentiti, e- 
sprimendo l'intenzione di bagnarsi nelle acque battesimali, ma a questo punto il per- 
fido e criminale ebreo avrebbe ucciso anche loro 362 . Come si vede, talvolta la psicosi 
popolare dell'omicidio rituale faceva venire le traveggole a chi si trovava immerso in 
paure irrazionali. E ciò indipendentemente dal fatto che talvolta queste paure potes- 
sero avere una qualche rispondenza nella triste realtà dei deliri criminali di individui 
obnubilati da fobie e psicosi di carattere religioso, trasferite sul piano operativo. 

Pochi anni dopo i fatti di Norwich e di Gloucester gli omicidi rituali facevano la 
loro comparsa in grande stile anche in Francia. Si trattava, almeno nei casi che cono- 
sciamo, delle cosiddette «crocifissioni di infanti» che, una volta scoperte e rivelate 
pubblicamente, portavano al massacro di intere comunità ebraiche. Così avveniva ai 
tempi di Luigi VII a Join ville e Pontoise, dove si diceva che nel 1179 gli ebrei avessero 
posto sulla croce un bambino di nome Riccardo, poi divenuto oggetto della devozione 
popolare e sepolto a Parigi 363 . Quando Filippo II, futuro re di Francia, era bambino, 
intorno al 1170, ascoltava terrorizzato i racconti dei suoi coetanei a palazzo che di- 
pingevano gli ebrei di Parigi intenti a sacrificare ogni anno un bambino cristiano, in 
dispregio alla religione di Cristo, scannandolo nei bassifondi della città 364 . 
[118] 

Il più celebre e studiato omicidio rituale di cui erano accusati in questo periodo 
gli ebrei in terra francese è certamente quello segnalato nel 1171 a Blois, un centro 



360 Cfr. G.L. Langmuir, The Knight's Tale of Young Hugh of Lincoln, in «Speculum», XLVII (1972), pp. 459- 
482; Vauchez, La santità nel Medioevo, cit., p. 99. 

361 Cfr. A.B. Friedmann, The Prioress'Tale and Chaucer's Anti-Semitism, in «Chaucer Review», XIX (1974), pp. 
46-54. 

362 Cfr. Stacey, Prom Ritual Crucifixion to Host Desecration, cit., pp. 11-28; C. Cluse, «Tabula ineptissima». 
Die Ritualmordlegende urti Adam von Bristol, in «Aschkenas», 5 (1995), pp. 293-330. 

363 «Sanctus Richardus a Judaeis crocifixus fuit». Cfr. Vauchez, La santità nel Medioevo, cit., p. 99. 

364 ii termine usato per l'uccisione del putto cristiano da parte degli ebrei di Parigi è jugulabant. Cfr. H.F. 
Delaborde (a cura di), CEuvres de Rigord et Guillaume le Breton, Paris, 1882, voi. V, p. 15. 



Pasqua di sangue 

posto sulla direttrice che da Tours conduceva a Orleans, sulle sponde della Loira. Qui 
gli ebrei di quella comunità, sospettati di avere ucciso un bambino cristiano, gettan- 
done poi il corpo nelle acque del fiume, dopo un processo sommario venivano con- 
dannati e trentadue di loro trovavano la morte sul rogo 365 . Nelle sue memorie il rab- 
bino Efraim di Bonn ricostruiva quello che, a suo dire, era stato il tragico equivoco per 
cui gli ebrei di Blois erano stati accusati di omicidio rituale. 

Verso sera un ebreo (si affrettava per la strada), portando con se un mazzo 
di pelli da conciare, senza accorgersi che una di esse si era sciolta dalle altre 
del mazzo e si mostrava da sotto il pastrano. Il cavallo dello scudiere (del 
re?), (che era condotto ad abbeverarsi al fiume), vedendo il biancheggiar 
della pelle nell'oscurità si mise a scalpitare e poi si impennò, rifiutandosi di 
essere condotto all'acqua. Il servente cristiano atterrito fece subito ritorno al 
palazzo del suo signore per riferire: «Sappi che mi sono imbattuto in un 
giudeo, mentre era intento a far scivolare nelle acque del fiume il corpo 
morto di un piccolo cristiano» 366 . 
Come appare evidente, supposti sacrifici rituali di bambini, corsi d'acqua e con- 
ciapelli appaiono elementi ricorrenti, e probabilmente non casuali, in molti degli epi- 
sodi con cui abbiamo a che fare, da Norwich e Blois fino a Trento. Le acque dei fiumi 
che solcavano le regioni d'Inghilterra, di Francia e delle terre tedesche erano ritenute 
le complici silenti e suggestive di crudeli infanticidi dalle motivazioni religiose. Nel 
1199 l'alto corso del Reno, nei pressi di Colonia, diveniva il teatro di un presunto o- 
micidio rituale, subito punito con il consueto massacro di quanti ne erano ritenuti i 
responsabili. Alcuni cristiani, imbarcati su un battello che risaliva il fiume, scoprivano 
il corpo esanime di una fanciulla adagiato sulle sue sponde, nelle brume di Boppard. 
Gli autori del misfatto erano presto individuati. Poco più avanti, infatti, un gruppo di 
ebrei si trovava a bordo di una chiatta che si muoveva lentamente nella stessa dire- 
zione, mentre altri loro compagni ne controllavano i movimenti tirandola con le funi 
da riva. La loro sorte era ormai segnata. Catturati senza esitazioni, erano scaraventati 
nelle torbe acque del Reno, dove affogavano miseramente 367 . 

In precedenza, nel 1187, gli ebrei di Magonza erano stati accusati di un omicidio 
rituale e costretti a giurare «di non avere l'abitudine di sacrificare un cristiano alla 
vigilia di Pesach», la Pasqua [119] ebraica 368 . Qualche anno più tardi, nel 1195, era la 
volta degli ebrei di Spira a essere accusati dell'uccisione di una giovane cristiana. Giu- 
stizia era presto fatta. La contrada degli ebrei era messa al sacco dalla folla inferocita, 
il rabbino della comunità, Isac b. Asher, veniva linciato insieme ad altri otto ebrei e le 
loro case con la sinagoga date alle fiamme. Come secondo copione, ancora una volta la 
tragedia trovava la sua conclusione sulle sponde del fiume. I rotoli della Torah e gli 
altri libri ebraici, asportati dal luogo di culto, venivano gettati nel Reno e scompariva- 
no nelle sue acque 369 . 

365 Nella vasta bibliografia sull'omicidio rituale di Blois vedi tra gli altri Sh. Spiegel, «In monte Dominus 
videbitur». The Martyrs of Blois and the Early Accusations of Ritual Murder, in Morderai M. Kaplan Jubilee 
Volume, a cura di M. Davis, New York, 1953, pp. 267 -287 (in ebr.); Marcus, The Jew in the Medieval World, 
cit., pp. 127-130; R. Chazan, The Blois Incident Of 1171. A Study in Jewish Intercommunal Organization, in 
«Proceedings of the American Academy for Jewish Research», XXXVI (1968), pp. 13-31; S.L. Einbinder, Pucel- 
lina of Blois. Romantic Myths and Narrative Conventions, in «Jewish History», XII (1998), pp. 29-46; e da 
ultimo Sh. Schwarzfuchs, A History of the Jews in Medieval Trance, Tel Aviv, 2001, pp. 117-123 (in ebr.). 

366 Cfr. Haberman (a cura di), Sefer ghezerot Ashkenaz we-Zarfat, cit., pp. 120-124. 

367 Cfr. ibidem, p. 126. Sull'eccidio di Boppard vedi Yuval, «Two Nations in Your Womb», cit., p. 192; Roth, 
Medieval Jewish Civilization, cit., p. 568. 

368 Cfr. Haberman (a cura di), Sefer ghezerot Ashkenaz we-Zarfat, cit., p. 161. Vedi inoltre Yuval, «Two Na- 
tions in Your Womb», cit., p. 185. 

369 Cfr. Haberman (a cura di), Sefer Zechirah, cit., pp. 42-43; Id. (a cura di), Sefer ghezerot Ashkenaz we- 
Zarfat, cit., pp. 231-232. Sui fatti di Spira vedi inoltre Yuval, «7'iro Nations in Your Womb», cit., pp. 185, 
192, e soprattutto Roth, Medieval Jewish Civilization, cit., pp. 568-569 



Due anni dopo, raccontano le cronache ebraiche, «l'ira di Dio colpiva il suo po- 
polo, quando un ebreo mentecatto uccideva una fanciulla cristiana nella città di 
Neuss, recidendole la gola davanti a tutti» 370 . La vendetta popolare era immediata, e 
non si limitava ad avere per bersaglio il presunto mentecatto. Altri cinque ebrei infatti 
venivano accoppati come complici nell'omicidio, che evidentemente non era stato li- 
quidato come frutto della follia di un singolo. 

Importanza particolare è stata attribuita all'infanticidio rituale plurimo di cui 
vennero accusati gli ebrei di Fulda in Franconia nel Natale del 1235. In base al reso- 
conto che ci viene fornito negli Annali di Erfurt, 

in questo anno, il giorno 28 di dicembre, 34 ebrei di entrambi i sessi sono 
stati passati a fil di spada dai crociati, perché due di loro, nel santo giorno 
del Natale, hanno ucciso crudelmente i cinque figli di un mugnaio, che abi- 
tava fuori delle mura della città. (Gli ebrei) hanno raccolto il sangue delle 
vittime in sacche cerate e, dopo avere appiccato il fuoco alla casa, se ne sono 
andati per i fatti loro. Quando la verità è venuta alla luce e dopo che gli e- 
brei stessi hanno confessato la propria colpevolezza, hanno ricevuto la pu- 
nizione che meritavano 371 . 
Gli Annali di Marbach, riferendosi allo stesso avvenimento, spiegavano che gli 
ebrei avevano commesso l'orrendo misfatto «per servirsi del sangue come propria cu- 
ra» 372 . 

Sulla base di questa inusitata notazione, c'è chi ha individuato nei fatti di Fulda 
la nascita di un nuovo motivo, inteso a spiegare e caratterizzare i religiosi infanticidi: 
il cosiddetto «cannibalismo rituale». Se fino ad allora gli ebrei erano stati accusati di 
crocifiggere cristiani, per lo più nei giorni della Pasqua, «in dispregio alla passione di 
Cristo», senza che al sangue delle vittime fosse attribuito un particolare significato, a 
partire da Fulda nel 1235 il san[120]gue, presumibilmente consumato dagli ebrei con 
scopi rituali, magici o curativi, avrebbe assunto un peso determinante e pressoché 
esclusivo. Il mito della crocifissione degli infanti cristiani sarebbe nato dalla fertile 
immaginazione di Tommaso di Monmouth, a seguito del delitto che aveva avuto come 
vittima il piccolo William di Norwich nel 1144. Il mito del cannibalismo rituale avreb- 
be invece tratto origine dai fatti di Fulda nel 1235, tendenziosamente interpretati in 
questo senso dai circoli clericali che facevano capo a Corrado di Marburg, abate del 
monastero imperiale di Fulda 373 . A sostegno di questa interpretazione, oggi largamen- 
te accettata, si sottolinea che appena un anno dopo l'imperatore Federico II istituiva 
una commissione d'inchiesta per verificare se effettivamente gli ebrei usassero cibarsi 
del sangue di bambini cristiani 374 . A questa teoria possono muoversi alcune obiezioni, 
che non appaiono di scarso rilievo. Proprio nella motivazione addotta all'istituzione 
della commissione di Federico II, secondo gli Annali di Marbach, si dice esplicitamente 
che i suoi membri erano chiamati a indagare «se gli ebrei considerassero necessario il 

370 Cfr. Haberman (a cura di), Sefer Zechirah, cit., p. 40. 

371 Annales Erpherfurtenses, in «Monumenta Germaniae Historica. Scriptores», XVI, Hannover, 1859, p. 31. 

372 Annales Marbacenses, ibidem, p. 178 («ut ex eis sanguinem ad suum remedium elicerent»). 

373 Hermann L. Strack è stato il primo a notare che la credenza nell'uso rituale del sangue da parte degli 
ebrei, pur essendo ampiamente diffusa in Germania anche in precedenza, è menzionata per la prima volta 
esplicitamente nel 1235, in occasione del caso di Fulda (cfr. Strack, The Jew and Human Sacrìfice, cit., pp. 
178,277). Partendo da questa considerazione Langmuìr (Toward a Definition of Antisemitism, cit., pp. 263- 
281) sostiene la nascita del motivo di quello che definisce «cannibalismo rituale» in connessione con i fatti 
di Fulda. In precedenza, in tutti i casi riportati, si sarebbe trattato di «crocifissioni rituali», senza alcuna 
attenzione al motivo del sangue. Questa tesi sembra essere ora generalmente accettata (vedi tra gli altri 
Stacey, From Ritual Crucifixion to Host Desecration, cit., pp. 11-28; Mentgen, The Origins of the Blood Libel, 
cit., pp. 341-349; Roth, Jewish Medieval Civilization, cit., pp. 119-120). 

374 «Utrum, sicut fama communis habet, Judaei christianum sanguinem in parasceve necessarium habeant». 
Sull'argomento vedi Strack, The Jew and Human Sacrìfice, cit., pp. 178, 277, e recentemente Sh. Simonsohn, 
The Apostolic See and the Jews. History. Documents: 1464-1521, Toronto, 1990, pp. 48-52. 



Pasqua di sangue 

consumo di sangue cristiano nei giorni della Pasqua». Ora sappiamo che il presunto 
infanticidio rituale di Fulda era avvenuto nei giorni di Natale e non a Pasqua, segno 
che l'imperatore tedesco, pur avendo presente quei fatti recenti, aveva in mente sup- 
posti omicidi rituali, occorsi in altre località della Germania e collocati temporalmente 
alla vigilia della Pasqua, quando l'uso rituale del sangue era supposto, se non accerta- 
to. 

Secondariamente, la precisazione che gli ebrei di Fulda avevano raccolto il san- 
gue delle vittime «come propria cura» (ad suum remedium) non ne indica necessa- 
riamente un consumo per via orale e quindi una forma di cannibalismo rituale. Ab- 
biamo visto infatti che, secondo i loro accusatori e talvolta nelle loro stesse confessio- 
ni, gli ebrei si servivano del sangue, ridotto in polvere, per rimarginare le ferite, come 
quella della circoncisione, per stagnare le emorragie di vario tipo e per spalmarlo sul 
corpo e sul viso con intenti esoreistici. Se queste considerazioni sono di qualche valo- 
re, allora la rilevanza specifica di Fulda come luogo di nascita del supposto cannibali- 
smo rituale va certamente rivista, e ciò fermo restando il fatto che il consumo del san- 
gue nelle celebrazioni della Pasqua diverrà in seguito un motivo sempre più ricorrente 
ed esplicito nelle accuse e nei processi. 

Era Tommaso da Cantimpré (1201-1272) a fornire la sua interpretazione teolo- 
gica del significato da attribuire all'apprezzati 21] mento da parte degli ebrei del san- 
gue cristiano come medicamento prodigioso e infallibile. Secondo il frate del monaste- 
ro di Cantimpré, nei sobborghi di Cambray, gli ebrei erano eredi della maledizione 
che aveva colpito i loro progenitori, rei di avere crocifisso il Redentore. Il loro sangue 
era irrimediabilmente inquinato e fonte inestinguibile dei loro malanni e delle loro 
intollerabili sofferenze fisiche e morali. L'unica infallibile terapia a tali orrende e do- 
lorose infermità era costituita dal sangue cristiano, che andava trasfuso nei loro corpi 
per risanarli 375 . La conferma di questa ineccepibile verità Tommaso l'aveva trovata, 
come prevedibile, nelle zelanti confessioni di un dotto ebreo, di recente purificato 
dalle sacre acque del battesimo. Questi, da alcuni identificato con il celebre converso 
Nicholas Donin, responsabile del grande rogo del Talmud a Parigi nel 1242 e forse 
legato alle polemiche antiebraiche successive all'omicidio rituale di Fulda 376 , gli a- 
vrebbe riferito che un sapiente ebreo, stimato da tutti per le sue doti profetiche, a- 
vrebbe aperto il suo animo in punto di morte per confermare che i tormenti patiti 
dagli ebrei, nel corpo e nell'anima, potevano trovare sicura guarigione soltanto grazie 
alla benefica assunzione di sangue cristiano 377 . Liquido o in polvere, essiccato o in 
grumi, fresco o bollito, il sangue, liquido magico dal fascino ambiguo e misterioso, 
faceva sentire la propria presenza prepotente nelle storie dei sacrifici d'infanti, nelle 
cui pieghe si era celato, forse con minor successo di quanto si pensi, fino ad allora. 

Le accuse di omicidio rituale si moltiplicavano: a Pforzheim nel Baden nel 1261, 
a Bacharach nel 1283 e nello stesso anno a Magonza, a Troyes in Francia nel 1288. Si 
trattava in genere di infanticidi, di cui non erano specificate le modalità; talvolta an- 
cora di crocifissioni, come nei casi di Northampton nel 1279 (apud Northamtonam die 



375 «Quod ex maledictione parentum currat adhuc in filios venam facinoris per maculam sanguinis, ut per 
hanc importune fluidam proles impia inexpiabiliter crucietur, quousque se ream sanguinis Christi recogno- 
scat poenitens et sanetur» (Tommaso da Cantimpré, Bonum universale de apibus, cit., pp. 304-305). Vedi 
sull'argomento Roth, Jewish Medieval Civilization, cit., pp. 120-121. 

376 p er l'identificazione di Donin con l'ebreo convertito menzionato da Tommaso da Cantimpré vedi Strack, 
The Jew and Human Sacrifice, cit., p. 175. Per un convincente esame dei testi ebraici che mettono in rappor- 
to l'apostata francese con le accuse antiebraiche seguite ai fatti di Fulda vedi in particolare S. Grayzd, The 
Church and the Jews in the XlIIth Century, Philadelphia (Pa.), 1933, pp. 339340, e più recentemente J. Sha- 
tzmiller, Did Nicholas Donin Promulgate the Blood Libel?, in Studies on the History of the People and the 
Land of Israel Presented to Azriel Shochet, Haifa, 1978, voi. IV, pp. 175-182 (in ebr.). 

377 «Certissime vos scitote nullo modo sanari vos posse ab ilio, quo punimini verecundissimo cruciatu nisi 
solo sanguine Christiano» (Tommaso da Cantimpré, Bonum universale de apibus, cit., p. 306). 



Crucis adoratae puer quidam a Judaeis crucifixus est), di Praga nel 1305 e forse anche 
in quello di Chinon in Turingia nel 1317. A vendere gli infanti agli ebrei perché potes- 
sero compiere i loro orrendi sacrifici erano in genere mendicanti, uomini e donne, che 
per ottenere qualche soldo non andavano tanto per il sottile, balie e nutrici senza 
scrupoli o genitori snaturati. Quando l'offerta sul mercato si rivelava insufficiente, gli 
ebrei erano costretti a darsi da fare direttamente per rapire i pargoli da crocifiggere, 
correndo in tal modo rischi non indifferenti. In genere, inchieste e processi si conclu- 
devano con la confessione e l'impietosa condanna di coloro che sempre e comunque 
erano considerati a priori i colpevoli. Spesso la giustizia era amministra[122]ta in mo- 
do molto sommario e allora massacri e roghi punivano l'intera comunità ebraica, co- 
me a Monaco nel 1285, quando quasi duecento ebrei erano bruciati vivi nella sinago- 
ga, accusati da una vecchia pezzente di averla persuasa con il denaro a rapire un 
bambino per loro conto. Un altro supposto omicidio rituale si registrava nella stessa 
città bavarese nel 1345 378 . 

L'uso del sangue da parte degli ebrei per i loro riti era menzionato esplicitamen- 
te in molti casi, ma non sempre in connessione con la Pasqua. La Klosterchronik di 
Zwettl riferisce all'anno 1293 di un'accusa di infanticidio rituale rivolta agli ebrei del- 
le comunità dell'Austria meridionale, sulle sponde del Danubio, e ricorda il sangue 
come motivo del crimine. «Gli ebrei di Krems avevano ricevuto un (putto) cristiano da 
quelli di Brunn; lo uccisero quindi nel più crudele dei modi allo scopo di procurarsi il 
suo sangue» 379 . Così nel caso analogo, denunciato a Ueberlingen nel Baden nel 1332, il 
cronista Giovanni di Winterthur rilevava che i genitori della vittima avevano osservato 
sul suo corpo «i segni di incisioni nelle viscere e nelle vene» 380 . 

Nei giorni della Pasqua del 1442 l'accusa del sangue colpiva la piccola comunità 
ebraica di Lienz nella vai Pusteria, una città posta ai confini tra la Carinzia e il Tirolo. 
Il corpo martoriato di una bambina di tre anni, di nome Orsola, figlia di un fornaio, 
veniva ritrovato in un canale. Le ferite e le punture riscontrate sul corpo facevano 
pensare che fossero state inferte per prelevare il sangue della vittima. Era quindi pre- 
vedibile che la voce popolare tendesse subito ad avvalorare l'ipotesi di un altro infan- 
ticidio rituale, commesso dai nemici di Cristo. Gli ebrei, arrestati senza indugi e inter- 
rogati con gli usuali mezzi coercitivi, ammettevano il crimine, che avrebbe avuto luo- 
go nella cantina della casa di Samuele, tra le botti di vino, il giorno del Venerdì Santo. 
La bambina era stata comprata dagli ebrei da una mendicante, certa Margareta Prai- 
tschedlin, che, trovata e condotta in carcere, si affrettava a confessare. Il processo era 
sommario. Samuele, il principale responsabile dell'omicidio rituale, era appeso alla 
ruota e bruciato; Giuseppe «il Vecchio», il probabile capo spirituale della piccola co- 
munità ebraica, era impiccato; infine, la postulante, colpevole del ratto della piccola 
Orsola, era arsa sul rogo insieme a due anziane ebree, evidentemente ritenute compli- 
ci del delitto. Questi tragici eventi avevano però una felice e confortante conclusione, 
costituita dal battesimo di cinque ragazzi ebrei, quattro femmine e un maschio per la 
precisione 381 . 
[123] 



378 Cfr. Strack, The Jew and Human Sacrifice, cit., pp. 169-191; Roth, Medieval Jewish Civilization, cit., pp. 
568-569. 

379 «Monumenta Germaniae Historica. Scriptores», IX, Hannover, 1848, p. 658. 

380 Johannis Vitodurani Chronicon, a cura di G. von Wyss, Ziirich, 1856, pp. 106-108. ) 

381 «Circiter anno quadragesimo secundo, vel tertio proxime elapso, hic in dicto oppido Leontio aliqui He- 
braei, in duabus aedibus habitationem habuerint [...] curo illi Judaei dictae puellulae (Ursulae) ut ex se- 
quenti eorum inquisitione patet, compotes facti, eandem dicto anno, die Parasceves martyrio affecerunt et 
occiderunt, et postea hic in aqua proiecerunt, ut tam enormem caedem et facinus occultarent [...] quod 
sanguis eius ex eodem corpusculo elicitus ac effusus fuerit [...] et ita Judaeos omnes unanimiter fuisse con- 
fessos et effatos, quomodo dictam infantem die Parasceves anno praefato enecassent et martyrio affecissent 
(in cella vinaria).» 



Pasqua di sangue 

L'unico ma non secondario problema, per quanto concerne il cosiddetto «marti- 
rio di Orsola Poch» è costituito dal fatto che il suo resoconto manca di riscontri coevi. 
Il primo documento sui fatti di Lienz nella Pasqua del 1442 è costituito da un rappor- 
to postumo, redatto nel 1475 a richiesta di Giovanni Hinderbach, vescovo di Trento 382 . 
Dovremo poi aspettare fino agli inizi del Settecento per trovare i primi racconti agio- 
grafici su Orsola e la sua tragica morte. Inoltre, a un lettore attento non sfuggiranno le 
analogie, forse non casuali considerando il coinvolgimento dell'Hinderbach, con il 
martirio di Simonino da Trento. Samuele è in tutti e due gli eventi il nome del princi- 
pale responsabile; Mosè «il Vecchio» a Trento corrisponde a Giuseppe «il Vecchio» a 
Lienz; le donne svolgono apparentemente un ruolo di primo piano in entrambi i casi. 
Infine il cannibalismo rituale ebraico nei giorni di Pesach, questa volta perpetrato ai 
danni di una bambina innocente, mal si adatta allo stereotipo, che vuole l'infante 
martire un maschio cui deve essere praticata la circoncisione nel corso della cruenta e 
letale cerimonia. 

Qualche anno dopo, nel 1458, l'accusa di omicidio, verosimilmente a scopi ritua- 
li, colpiva gli ebrei di Chambery in Savoia. Il 3 aprile di quell'anno, nella prima notte 
di Pesach, due fratelli cristiani, Leta di dodici anni e Michel di cinque, erano uccisi 
misteriosamente, dopo che erano stati visti attraversare la contrada dei giudei all'im- 
brunire. L'esame dei corpi indicava che i due bambini erano stati duramente picchiati 
e poi strangolati. I sospetti erano ancora una volta caduti sugli ebrei, che erano arre- 
stati in massa e processati senza ulteriori indugi nel maggio successivo. Tuttavia, non 
essendo state presentate nel dibattimento prove precise a loro carico, gli imputati ve- 
nivano assolti e rimessi in libertà 383 . In ogni caso era chiaro che ogni infanticidio, 
commesso nei mesi della primavera o comunque quando il corpo della vittima era 
ritrovato nelle vicinanze del quartiere ebraico, veniva automaticamente attribuito agli 
ebrei e collegato ai loro segreti riti pasquali, intrisi di sangue. 

Un discorso a parte va fatto per quei pargoli cristiani, supposte vittime degli e- 
brei, santificati nella devozione popolare e divenuti oggetto di venerazione in questo 
periodo. Alludiamo al «buon Werner» di Oberwesel in Renania, a Rodolfo di Berna, a 
Corrado di Weissensee e a Ludovico di Ravensburg 384 . A parte quest'ultimo, a proposi- 
to del quale sappiamo soltanto che nel 1429, all'età di quattordici anni, sarebbe stato 
vittima degli orrendi riti degli ebrei sulle rive del lago di Costanza, in tutti gli altri casi 
il motivo del sangue ritorna in maniera ossessiva. 
[124] 

A Oberwesel sul Reno un ragazzo di nome Werner, anch'egli quattordicenne co- 
me Ludovico di Ravensburg, sarebbe stato torturato a morte dagli ebrei per tre giorni 
e poi gettato nelle acque del fiume. Il suo corpo avrebbe risalito la corrente in manie- 
ra stupenda fino a Bacharach e qui avrebbe preso a far miracoli, curando malati e sof- 
ferenti. La tradizione, raccolta da tardi agiografi, riferiva che «il buon Werner» era 
stato impiccato per i piedi dagli ebrei, intenzionati a fargli vomitare l'ostia, che aveva 
assunto in precedenza in chiesa, e in seguito gli sarebbero state aperte crudelmente le 
vene, perché il suo sangue ne fuoruscisse e potesse essere raccolto. Insomma, si trat- 
tava di uno straordinario, e forse un po' troppo ridondante concentrato di accuse, 
intese a esaltare l'aureola di martirio del povero Werner: dalla crocifissione e dal can- 



382 vedi alla nota precedente. Su questo documento e i resoconti settecenteschi dell' omicidio rituale di 
Lienz vedi [Benedetto Bonelli], Dissertazione apologetica sul martirio del beato Simone da Trento nell'anno 
MCCCCLXXV dagli ebrei ucciso, Trento, Gianbattista Parone, 1747, pp. 242-246; E Rohrbacher, Ursula von 
Lienz: Ein von Juden gemartertes Christenkind, Brixen, 1905. 

383 Cfr. R. Segre, The Jews in Piedmont, Jerusalem, 1986, voi. I, p. 286. 

384 Cfr. Vauchez, La santità nel Medioevo, cit., pp. 99-100. Vedi sull'argomento da ultimo lo stimolante stu- 
dio di K.R. Stow, Jewish Dogs. An Image and Its Interpreters, Stanford (Calif.), 2006. 



nibalismo rituale alla profanazione dell'ostia 385 . E tuttavia già nel Cinquecento «il 
buon Werner» da vittima degli ebrei si era trasformato nel rubicondo santo patrono 
dei vignaioli nella regione che dalla Renania si estendeva al Giura e all'Alvernia 386 . La 
stretta parentela tra sangue e vino, costante nei secoli, consentiva al santo martire di 
proteggere efficacemente il Cabernet e il Merlot dei solerti e zelanti coltivatori france- 
si e tedeschi. 

L'altro santo, Rodolfo di Berna, ucciso nel 1294, sarebbe stato torturato e decapi- 
tato nella cantina del palazzo di un ricco ebreo della città svizzera, chiamato Joli, du- 
rante i giorni di Pasqua di quell'anno 387 . Nei resoconti agiografici del primo Settecento 
si precisava che l'infante cristiano era stato crocifisso e il suo sangue prelevato dagli 
ebrei «intenzionati a praticare le loro dannate superstizioni» 388 . Più specificamente la 
morte violenta di Corrado, uno scolaretto di Weissensee in Turingia, non lontano da 
Erfurt, avvenuta nel 1303 e attribuita agli ebrei, veniva messa in rapporto dai cronisti 
con la celebrazione di Pesach. Per osservare le norme pasquali prescritte dal culto, gli 
omicidi del giovane Corrado, che sarebbe divenuto un santo popolare nelle regioni 
della Germania centrale, lo avrebbero svenato per raccoglierne il prezioso sangue 389 . 



385 Cfr. E.S. Hattler, Katholischer Kindergarten oder Legende tur Kinder, Freiburg, 1806. Vedi inoltre sull'ar- 
gomento Strack, The Jew and Human Sacrifice, cit., pp. 184-185; E Pauly, Zur Vita des Werner von Oberwe- 
sel. Legende und Wirklichkeit, in «Archiv fur Mittelrheinische Kirchengeschichte», XVI (1964), pp. 94-109; 
Roth, Medieval Jcuish Civilization, cit., p. 569. 

386 Cfr. H. de Grèzes, Saint Vernier (Verny, Werner, Garnier) patron des vignerons en Auvergne, en Bourgo- 
gne et en Franche-Comté, Clermont-Ferrand, 1889; A. Vauchez, Antisemitismo e canonizzazione popolare: 
San Werner o Vernier (1287), bambino martire e patrono dei vignaioli, in S. Boesch Gaiano e L. Sebastiani (a 
cura di), Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, L'Aquila-Roma, 1984, pp. 489-508. 

387 Berner Chronik, a cura di G. Studer, Bern, 1871, p. 29. Per le fonti più antiche relative a questo omicidio 
rituale cfr. Strack, The Jew and Human Sacrifice, cit., pp. 186-188. 

388 Cfr. Johann Rudolf von Waldkirch, Grundliche Einleitung zu der Eydgenòssisehen Bunds- und Staats- 
Historie, Basel, Thurneysen, 1721, voi. I, p. 135; ]. Lauffer, Beschreibung helvetischer Geschichte, Ziirich, 
Conrad Orell, 1706, voi. Ili, p. 108. 

389 Cfr. «Monumenta Germaniae Historica. Scriptores», XXV, Hannover, 1896, p. 717; XLII, Hannover, 1921, 
p. 29. 



Pasqua di sangue 



Capitolo ottavo 
Precedenti lontani e la saga di Purim 



L'accusa di omicidio rituale rivolta agli ebrei partiva da lontano. Talvolta era ac- 
compagnata da quella di cannibalismo, ma non necessariamente. In ogni caso è assai 
improbabile che le testimonianze giunteci dall'antichità fossero conosciute e diffuse 
nel Medioevo e potessero quindi costituire un punto di riferimento significativo per le 
più tarde accuse di crocifissione e cannibalismo rituali 390 . 

Già nel I secolo avanti l'era volgare il pressoché sconosciuto storico greco Damo- 
crito, probabilmente vissuto ad Alessandria, raccoglieva una tendenziosa testimonian- 
za virulentemente antiebraica, poi riportata a suo nome nel dizionario greco di Sui- 
das. A suo dire, gli ebrei erano soliti prestare culto a un'aurea testa di somaro e ogni 
sette anni rapivano uno straniero per sacrificarlo, facendone a pezzi il corpo 391 . Quin- 
di l'orribile rito avrebbe avuto luogo probabilmente ogni anno sabbatico nel Tempio 
di Gerusalemme, santuario della religione ebraica. 

Il racconto di Damocrito era evidentemente inteso a sottolineare la barbarie de- 
gli ebrei, «odiatori del genere umano», che praticavano culti superstiziosi e crudeli. E 
da notare comunque che lo storico greco non faceva riferimento ne alla loro necessità 
di procurarsi il sangue della vittima, ne ad altre forme di cannibalismo rituale. 

Una notizia solo in parte simile a quella riportata da Damocrito la troviamo 
nell'opera polemica di Flavio Giuseppe contro Apione, retore tendenziosamente anti- 
giudaico vissuto ad Alessandria nel I secolo dell'era volgare. A detta di Apione, Antio- 
co Epifane, penetrato nel Tempio di Gerusalemme, avrebbe avuto la sorpresa di tro- 
varvi un greco, disteso su un letto e circondato da cibi prelibati e grasse pietanze. Il 
racconto del prigioniero era straordinario e raccapricciante. Il greco diceva di essere 
stato cat[126]turato dagli ebrei, che lo avevano condotto al Tempio, segregato lontano 
da tutti e ingrassato a forza con ogni sorta di vivande. Sembra che dapprima l'insolita 
situazione in cui si trovava non gli dispiacesse troppo; successivamente, però, gli in- 
servienti del santuario gli avevano rivelato la tremenda verità, che lo indicava sen- 
z'ombra di dubbio come la vittima predestinata delle truculente cerimonie sacrificali 
giudaiche. 

(Gli ebrei) compiono questo (rito) ogni anno, ad una data fissa. Rapiscono 
un viandante greco e lo mettono all'ingrasso per un anno intero. Successi- 
vamente lo conducono in una selva, lo ammazzano e sacrificano il suo corpo 



10 Cfr. G.L. Langmuir, Thomas of Monmouth. Detector of Ritual Murder, in «Speculimi», LIX (1984), p. 824. 

11 Cfr. Th. Reinach (a cura di), Textes d'auteurs grecs et romains relatifs aujudaìsme, Paris, 1895, p. 121, n. 



secondo i riti della loro religione. Ne assaporano poi le viscere e, nel mo- 
mento di sacrificare il greco, giurano il loro odio a tutti i greci. Poi scaraven- 
tano i resti della sua carcassa in un fossato 392 . 
Flavio Giuseppe riferisce che la storia raccontata da Apione non era farina del 
suo sacco ma era stata ripresa da altri scrittori greci, segno che la sua diffusione do- 
veva essere assai più ampia di quanto ci è dato di immaginare sulla base delle due 
uniche testimonianze a noi pervenute, quella di Damocrito e quella appunto di Apio- 
ne 393 . Rispetto alla prima, abbiamo qui alcune varianti di indubbio rilievo. La cerimo- 
nia sacrificale è divenuta annuale e a data fissa, anche se non viene specificato in oc- 
casione di quale festa ebraica avesse luogo. In aggiunta, il cannibalismo rituale è qui 
sottolineato in maniera esplicita e brutale, anche se perdura l'assenza di accenni alla 
necessità del sangue che, come abbiamo visto, sarebbe divenuto elemento preponde- 
rante e costitutivo dell'accusa a partire dal Medioevo. D'altra parte, che greci e romani 
avessero l'ossessione di finire in pasto a ebrei dagli appetiti famelici è dimostrato an- 
che dal fatto che Dione Cassio, scrivendo della loro ribellione a Cirene (115 dell'era 
volgare), si premurava di riferire disgustato che i giudei usavano fare banchetto con le 
carni dei nemici greci e romani caduti in battaglia. Non contentandosi di soddisfare 
questa predilezione alimentare, si tingevano il corpo con il loro sangue e adoperavano 
le loro budella come cintole 394 . 

Più problematico dei precedenti sembra essere un riferimento, raccolto dal Tal- 
mud (Ketubot 102b), che potrebbe essere interpretato come una conferma indiretta 
del fenomeno, non si sa quanto diffuso e approvato, dei sacrifici umani in epoca anti- 
ca. Si tratta di una baraità, una mishnah per così dire «esterna», cioè non incorporata 
nel testo codificato e canonico della Mishnah (ri[127]salente al III secolo circa dell'era 
volgare), che sembra essere tra le più antiche, e quindi collocabile in Palestina 
all'epoca del secondo Tempio. 

Un uomo è morto, lasciando un figlio in tenera età alle cure della madre. 
Qualora gli eredi del padre avanzassero la richiesta: «Che cresca presso di 
noi», mentre la madre chiedesse: «Che cresca presso di me», si lasci (il picco- 
lo) alla madre e non lo si affidi a chi ha diritto di ereditario. Un caso del ge- 
nere è capitato in passato e (gli eredi) lo hanno scannato alla vigilia di Pa- 
squa (ebr.: we-shachatuhu 'erev ha-Pesach ) 39S . 
Sappiamo che il verbo ebraico shachat ha il significato di «scannare», «uccidere», 
ma anche di «immolare», nel caso si tratti di sacrifici (come per esempio in Esodo 
12,21: «Immolerete l'agnello pasquale», we-shachatu ha-pesach). Se nel caso in que- 
stione si trattasse della semplice uccisione del bambino compiuta dai suoi eredi a sco- 
po di lucro, del tutto pleonastica risulterebbe la precisazione che il fatto di sangue si 



392 Josephus, Contra Apion, II, 7-1: «et hoc illos facere singulis annis quodam tempore constituto. Et com- 
prehendere quidem Graecum peregrinimi, eumque annali tempore saginare et deductum ad quamdam 
silvam occidere quidem eum hominem, eiusque corpus sacrificare secundum suas solemnitates, et gustare 
ex eius visceribus, et iusiurandum facere in immolatione Graeci, ut inimicitias contra Graecos haberent, et 
tunc in quandam foveam reliqua hominis pereuntis abjicere». Cfr. Reinach (a cura di), Textes d'auteurs 
grecs et romains, cit., pp. 131-132, n. 63. 

393 p er un esame delle storie di Damocrito e Apione sugli omicidi rituali de gli ebrei nel Tempio di Gerusa- 
lemme vedi tra gli altri J. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue, London, 1934, p. 16; D. 
Flusser, The Blood Libel against the Jews According to the Intellectual Perspectives of the Hellenistic Age, in 
Studies on Hellenistic Judaism in Memory of J. Lewy, Jerusalem, 1949, pp. 104-124 (in ebr.); Id., Mozà 'ali- 
tot ha-dam («Le origini dell'accusa del sangue»), in «Mahanaim», CX (1967), pp. 18-21; J.N. Sevenster, The 
Roots ofPagan Antisemitism in the Ancient World, Leiden, 1975, pp. 140-142. 

394 Cfr. Reinach (a cura di), Textes d'auteurs grecs et romains, cit., pp. 196-197, n. 112. 

395 Così il passo finale di questa baraità è tradotto dal rabbino Dovid Kamenetsky nella recente edizione del 
Talmud babilonese con versione in inglese (Talmud Bavli, Schottenstein Edition, Tractate Ketubos, 111, New 
York, 2000, e. 102b e n. 3 2): «for it once occurred that a boy was entrusted to those fit to inherit him, and 
they butehered (or: slew) him on Pesach ève». 



Pasqua di sangue 

sarebbe compiuto «alla vigilia di Pesach». Infatti, a sostegno della norma che prevede- 
va l'affidamento del bambino alla madre e non a chi poteva vantare diritti di eredità 
sul suo patrimonio, sarebbe bastato ricordare che in passato il bambino era stato ucci- 
so dai suoi eredi. Quando e come ciò si fosse verificato non aggiungeva infatti nulla 
all'esempio. A meno che non richiamasse alla mente una circostanza, presumibilmente 
conosciuta, in cui era avvenuto l'infanticidio, che meritava sì di essere censurato, ma 
solo per gli scopi materiali ed egoistici da cui, nel caso particolare, era stato motivato. 

A questo punto dobbiamo però notare che gli autori cristiani più antichi non 
sembrano fare uso alcuno di questo passo talmudico nella loro polemica antigiudaica, 
benché il rapporto evidenziato dal testo tra l'uccisione cruentadi un bambino e la Pa- 
squa ebraica avrebbe potuto servire loro come sostegno dell'accusa di omicidio ritua- 
le. Ma forse ciò è dovuto alle scarse conoscenze che i polemisti cristiani avevano della 
letteratura talmudica e rabbinica in genere, di cui spesso ignoravano la lingua e le 
categorie interpretative 396 . 

Comunque sia, è opportuno sottolineare che la lezione «lo hanno scannato (o 
immolato) alla vigilia di Pasqua» (we-shachatuhu 'erev ha-Pesach) compare in tutte le 
versioni manoscritte e antiche del trattato Ketubot e nella prima edizione del Talmud, 
stampata a Venezia nel 1521 da Daniel Bomberg. Più tardi, senza [128] dubbio allo 
scopo di difendersi dalle accuse di omicidio rituale lanciate da chi nel frattempo ave- 
va scoperto le potenzialità di questo testo imbarazzante, gli editori ebrei del Talmud 
lo sostituivano con una lezione più anemica e meno problematica: «lo hanno scannato 
alla vigilia del Capodanno» ('erev Rosh Ha-Shanah), oppure «lo hanno scannato la 
prima sera» ( 'erev ha-rishon) 397 . Quest'ultima versione suggeriva che gli eredi del 
bambino si fossero sbarazzati in maniera violenta di lui già nel corso della sera in cui 
era stato loro affidato, e ciò con l'evidente intenzione di mettere le mani sul suo pa- 
trimonio, senza frapporre indugi di sorta. 

Gli editori della celebre edizione del Talmud di Vilna (1835) giustificavano la lo- 
ro decisione di adottare la lezione «lo hanno scannato la prima sera» in una glossa a 
Ketubot 102b, in cui respingevano, senza citarla esplicitamente, la versione preceden- 
te con i suoi accenni alla vigilia di Pesach, come la circostanza in cui l'infelice infante 
avrebbe trovato morte crudele: «Chi ci ha preceduto nella stampa del Talmud - essi 
sottolineavano - è caduto in errore ed ha preferito una lezione totalmente avulsa dal 
contesto» 398 . 



396 «Dans la traduction latine d'extraits du Talmud du ms. lat. 16558 B.N., qui est la source principale de 
connaissance de la littérature rabbinique dans le monde chrétien au XIll e siècle, le traité Ketubot n'y est pas 
explicitement nommé. [...] il n'y a pas le passage qui vous interesse (Ketubot 102b). Je ne l'ai jamais ren- 
contré utilisé dans la polémique; pourtant le lien fait avec Pessach aurait pu très bien alimenter le dossier 

e rituel"; mais les auteurs des récits anti-juifs sur ce sujet ne connaissaient évidemment rien à la 
e juive. [...] Dans le dossier des accusations de meurtre rituel, je ne me rappelle pas avoir rencon- 
tré une argumentation fondée sur ce passage talmudique» (comunicazione scritta in data 2 agosto 2001 del 
professor Gilbert Dehan, che qui ringrazio sentitamente). 

397 A. Steinzaltz nota a questo proposito che «in alcune edizioni più tarde (del Talmud) figura la versione 
Rosh Ha-Shanah (Capodanno) invece che Pesach, nel timore che questa espressione potesse costituire una 
prova a favore di chi accusava gli ebrei di omicidio rituale» ( Talmud Bavli, Ketubot, Jerusalem, 1988, voi. II, 
p. 457). E tuttavia il primo scrittore a utilizzare il testo di Ketubot in questo senso sembra essere il cel ebre 
Augusto Rohling, professore universitario e uno dei più caustici polemisti antisemiti austriaci, autore del 
Der Talmudjude (Mùnster, 1871). il passo di Ketubot 102b veniva da lui rivelato e pubblicizzato con malce- 
lato compiacimento in un opuscolo intitolato Ein Talmudstelle fur rituelle Schùchten, che vedeva la luce nel 
1892. Gli replicava, con argomentazioni appassionate ma solo parzialmente convincenti, Hermann L. Strack 
nella quarta edizione (London, 1892) del suo classico saggio sugli ebrei e i sacrifici umani ( The Jew and 
Human Sacri fice. Human Blood and Jewish Ritual, pp. 155-168). 

398 Talmud Bavli, Vilna, Menachem (Mendele) Man e Simcha Zimd, 1835. È da notare che questa edizione 
precedeva di oltre mezzo secolo le «rivelazioni» di Rohling, praticando una sorprendente autocensura. Non 
è da escludere che gli editori del Talmud di Vilna intendessero rispondere a dubbi e imbarazzi interni al- 
l'ambiente ebraico relativi all'interpretazione di questo testo nella versione originale, piuttosto che replica- 
re agli attacchi esterni ancora lontani a venire.